Без догмата

О взглядах о. Георгия Кочеткова в их связи с масонской идеологией

Роман Вершилло

(продолжение)

Начало статьи

Оглавление

3. Учение о. Кочеткова

3.2. Опыт

3.3. Символизм в учении о. Кочеткова

3.4. Полнота общины

3.5. Борьба с церковными установлениями и догматами

3.6. Борьба с таинствами

4. Заключение

Библиография

3.2. Опыт.

Как и в масонстве, в центре учения о. Кочеткова стоит опыт. Он пишет: "Церковь обладает огромным, многовековым и разнообразным, опытом катехизации (оглашения), то есть устного последовательного и целостного личностного наставления обращающихся к ней людей, научения их основам христианской веры и жизни" [2. С. 3].

Это заявлено в самом начале его сочинения, где должно быть указано начало, основание для оглашения. Такое основание есть в Священном Писании, однако о. Кочетков, минуя его, сразу обращается к опыту.

Он пишет об "устном последовательном и целостном личностном наставлении".

"Устный" здесь значит: недоступный объективной проверке. "Целостный личностный" означает, что все в воле катехизатора. Поэтому столь многое в книге о. Кочеткова уведено в тень, выражено намеренно расплывчато.

Для усвоения церковного опыта, согласно нашему автору, "требуется как актуализация прошлого, так и накопление и обобщение современного катехизационного опыта" [2. С. 3].

То есть для усвоения опыта нам нужен опыт. Но и на этом неясность не кончается, поскольку далее оказывается, что опыт Церкви также находится в странном состоянии.

О. Кочетков учит, что крещение младенцев, якобы, распространилось с XI века в противоречие устойчивому преданию Церкви и "в угоду суеверному страху перед абстрактно-схоластическим и законнически понятым первородным грехом и соответствующей участью умерших без крещения..." [2. С. 17].

А церковный институт катехумената, ради которого и затеян о. Кочетковым весь разговор и во имя которого им были проведены реформы, "упразднен почти тысячу лет назад" [2. С. 3].

То есть обнаруживается, что судить об оглашении на основании опыта не представляется возможным: то он есть, то его нет.

Для догматического мышления это было бы невозможным: если мы берем в качестве основополагающего понятия опыт, то его и должны держаться, настаивая на его безусловной достоверности. Напротив, для адогматической системы вполне натурально опереться на опыт, а потом назвать его несуществующим.

Тогда недостающий опыт надо восполнять: "Имеющиеся пока [по его словам - в течение тысячи лет] в нашей духовной жизни недостатки сакраментальной и мистериальной практики надо стараться "восполнять", тщательно оберегая при этом все доброе из того, что в ней есть. Для этого надо смотреть на церковную жизнь не номинально, а реально, не путая того, что должно быть в ней и что в действительности есть. Стремиться же в церкви всегда нужно к актуализации полноты Духа и смысла" [2. С. 6].

Мало того, что о. Кочетков заменяет догматику опытом, но и под опытом о. Кочетков имеет в виду совсем иное, чем данные исторического церковного Предания.

Речь идет не о восстановлении прошлого, поскольку, например, то, что творил у себя в общине сам о. Кочетков, это уже тоже стало опытом. Почему он и говорит: нужен как учет "духовно-творческого, церковного и личного опыта, так и потребностей и особенностей каждого текущего дня" [2. С. 201]. То есть в ту неясность, что опыт оглашения был в разное время различным, следует внести еще большую неясность, связав с учетом каждого данного момента времени.

В итоге о. Кочетков оказывается перед такой задачей гигантского масштаба: "...возрождение опыта в его принципиальных положениях" [2. С. 3].

И вот именно этого ему никто позволить не может, поскольку либо мы сохраняем те принципы, которые есть, либо устанавливаем те, которых еще нет. Если принципы следует возродить, то это революция, лишь прикрытая успокоительными речами об "опыте".

Однако если учесть, что в мировоззрении о. Кочеткова нет никаких постоянных основ, то ясно, что "возрождение", "опыт" - это лишь символы движения, течения жизни. Другое дело, что применительно к сверхъестественному Христианскому Откровению такое "движение" является прямо разрушительным.

Что такое опыт для о. Кочеткова видно и из следующих примеров.

Смешение догматики и практики произведено о. Кочетковым уже в подзаголовке: "Пастырско-богословские принципы и рекомендации", поскольку он имеет в виду, что принципы его учения одновременно и в том же самом смысле и пастырские, и богословские. Тогда как на самом деле богословие - это сама догматика, а пастырство - научение пасомых догмам.

Также опыт подсказывает о. Кочеткову, что пресвитер выполняет епископские функции, а епископ - это тоже пресвитер [1. С. 221, прим. 1]. Но эти странные тезисы о. Кочеткова означают полное уничтожение и епископа, и пресвитера.

Слепое и безрассудное предпочтение опыта, как процесса, всякому понятному очерченному упорядоченному знанию и житию было бы обычным масонским положением, если бы не кощунственная подмена, которую в данном случае осуществляет о. Кочетков.

В центре его трудов стоит таинство крещения. Но это значит лишь то, что крещение воспринимается как нечто ущербное, недостаточное - лишь точка отсчета.

Он говорит: "Таинства - это исторический факт и акт, но одновременно и духовный процесс, то есть акт метаисторический и экзистенциальный. Все чины таинств отражают как общие для всех этапы этого целостного процесса, так и возможности их индивидуализации с учетом различных личных особенностей участвующих в них" [1. С. 4].

Он учит, например: "Таинство крещения, как и любое иное таинство, - не только сакраментальный акт, но и сложный многоступенчатый внутренний и внешний процесс" [1. С. 65]. "Церковные таинства - не только временной, но и вневременной акт, раскрывающийся в историческом времени как процесс" [1. С. 95].

Здесь наш автор, как и в случае с церковным опытом, предлагает нам опереться на процесс, то есть на неясность. И тогда, якобы для вящего возвеличивания таинства крещения, оно дополняется оглашением, проповедью, "личностным аспектом".

Наш автор перечисляет "основные духовно-исторические процессы таинства Просвещения":

- предоглашение

- 1-е оглашение

- 2-е оглашение

- тайноводство.

Затем наступает "выход человека на самостоятельный путь и служение" [1. С. 5].

То есть крещение есть процесс, внутри которого есть несколько взаимосвязанных процессов. Но каждый из этих процессов является еще и целостным [1. С. 25].

И от этого в понятном через веру, а для рассудка непонятном Таинстве сразу возникает целый спектр оглашений, как бы "полу-смыслов", "четверть-смыслов". И их может быть бесконечно много, и они могут предшествовать крещению и точно с таким же значением - следовать за крещением.

Если догмат - вера во Христа Бога - утратил свое центральное догматическое значение, - то таинство просто совпадает с жизнью как таковой. Духовный же элемент в этой извращенной шиворот-навыворот картине представлен в виде "станций": изоморфных моментов 1, 2, 3 оглашения...

Так достигается растворение таинства в течении жизни.

Вот, скажем, речь идет об оглашении. Если оно необходимо для спасения, если именно оно делает христианином, то оно и есть крещение. В системе о. Кочеткова это так и есть. Ведь во множестве этапов, безусловно, утеряна грань между Христианством и язычеством, спасением и погибелью, духовным и телесным. Так, в несектантской системе о. Кочеткова могут быть "некрещеные христиане" и "крещеные язычники".

На самом же деле, оглашение - это деталь из деталей. И поэтому, в отличие от таинства крещения, рассуждения о нем могут быть бесконечно дробными - это, как пишет автор, и "обговаривание" догмата, и проповедь - поскольку не имеют никакого основания и никакой точно определенной цели.

И со всем тем общая картина, обрисованная о. Кочетковым, не вовсе лишена духовного измерения. Поделив спасение на стадии, легко представить как духовность то, что стадии не приводят достаточно автоматически к спасению.

Например, наш автор пишет, что таинство слова, покаяния, крещения, мvропомазания и причащения - единое и единственное таинство Освящения человека в Боге и Посвящения его на священное служение Богу, людям и миру [1. С. 190].

Тем самым уничтожаются все отдельные таинства, которые были установлены Спасителем именно как раздельные. Мало того, после растворения всех таинств в одном, созданном воображением нашего автора, они и для самого о. Кочеткова теряют свой вес и значение. Он пишет, что они сами по себе еще не все таинство крещения [1. С. 192].

Ранее, до разрушительных действий адогматической системы о. Кочеткова, таинство крещения было спасительным и основанным Спасителем таинством, неизменно полным и совершенным, как действие благодати Божией силою Искупительных заслуг Христовых.

После растворения всех таинств в одном, они и все вместе взятые, оказывается, не составляют полноты крещения.

А в чем же, можно спросить, эта искомая полнота? В самом течении жизни. Как пишет о. Кочетков: "В некотором смысле таинство крещения совершается всю жизнь" [1. С. 196].

И даже так: когда человек крестился и был оглашен, "его подготовка к таинству крещения в широком и полном смысле слова в принципе завершена" [1. С. 112]. То есть крещение есть подготовительная ступень к... таинству крещения. Предлагается в крещении подготовиться к такой же подготовке, каковой им объявляется таинство.

О. Кочетков заявляет, что в его работе "особенно полно и разносторонне исследуется понятие единого таинства просвещения, или крещения в полном и широком смысле слова, как единства таинстводействий (или исторических актов) покаяния, собственно крещения, миропомазания и причащения. Таинство Просвещения, как метаисторический акт, продолжается всю жизнь верующего человека" [1. С. 4-5].

Он говорит, что покаяние, крещение и миропомазание - процесс, как всякое рождение, а процесс - это акт метаисторический и экзистенциальный [1. С. 189].

Это вовсе неверно. Экзистенция - это не процесс, - так не учил даже Анри Бергсон. Метаистория тоже не процесс, а парадигма истории, выражаясь на современном научном жаргоне, и поэтому тоже не имеет отношения к процессу. Этими словами о. Кочетков, как умеет, выражает лишь внутреннюю несвязанность понятия "процесс", его нечеткость.

То есть мало того, что таинство представляется как процесс, но и процесс безбрежный и безграничный, личностно-свободный (со стороны крещающего также).

Работа о. Кочеткова направлена, по его словам, на выявление и воплощение индивидуализации процесса с учетом личностных особенностей и склонностей участвующих лиц. Всего важнее в этом выявлении - развитое внутреннее чутье и смиренное дерзновение пастыря и совершителя таинства вообще.

Чтобы была свобода внутри таинства, надо иметь чутье и дерзновение. Чтобы быть свободным, надо придти к внутренне свободному пастырю [1. С. 189].

А вот плоды внутренней свободы: для о. Кочеткова нет ничего немыслимого в том, чтобы перекрещивать людей крещеных, если таинство не принесет, на его взгляд, должных плодов.

"О жизненной церковной действенности этих процессов, как и самих церковных таинств, надо судить по духу и по плодам их, ведь может случиться, что крещающегося "вода примет, а Дух не примет" и что для него "вода останется водой" [1. С. 5].

Именно не может такого быть! Св. Григорий Нисский учит: "Они [противники] требуют доказательства на то, что призываемый Бог присутствует при совершении таинства возрождения [то есть крещения]... Когда доказано было, что явившийся во плоти и обнаруживший Свою природу в чудесных действиях есть Бог, то вместе с этим уже доказано, что Он присутствует при том действии во всякое время призывания. Ибо как у каждого из существ есть какое-нибудь особенное свойство, отличающее его природу, так Божественной природе особенно свойственна истина. Но как Он обещал всегда присутствовать с призывающими [Его], и находиться среди верующих, и во всех пребывать и с каждым присутствовать, то мы и не нуждаемся в другом доказательстве, что Бог присутствует при этом действии... А то, что этому Божественному домостроительству [таинству крещения] предшествует молитвенное призывание, это служит некоторым достаточным доказательством того, что совершаемое дело происходит по воле Божией" [22. С. 151-152].

Но ошибкой было бы думать, что о. Кочетков хочет своими словами только уничтожить таинство крещения. Он давно его уничтожил. Здесь же вводится отсылка к истинному авторитету - внутренне свободной личности о. Кочеткова и ему подобных.

Однако что делать, если и второе крещение не окажется действенным? "Если такой случай встретится в жизни, обязательно найдется и ответ, ибо для Церкви безвыходных положений не бывает" [2. С. 173],- разводит руками наш автор.

То есть теперь мы отчасти понимаем, как это делается: сначала все разрушить, перекрестив крещеного христианина, а потом уповать на то, что ответ найдется.

В этом же смысле о. Кочетков призывает не торопиться с крещением тяжело больных, не бояться, что человек умрет некрещеным, потому что, видите ли, случайностей не бывает.

О. Кочетков утверждает: "Не следует суеверно слишком бояться смерти оглашаемых до их крещения, по языческому принципу "а вдруг!..", ведь они, в отличие от нехристиан, находятся под покровом Божьим и церковных молитв о них, не допускающих в жизни никаких "а вдруг". Кроме того, они, как видно, отчасти уже "спасены в надежде" (Рим. 8:24), поскольку в свою меру и живут и умирают для Бога, во Христе и за Христа..." [2. С. 74-75].

Итак, о. Кочетков призывает действовать "личностно", свободно, и уповать, что это неслучайно.

Наш автор предлагает отвергнуть несвободное, языческое, бело-магическое понимание: мистериальная таинственная транцендентально-законническая и безличностно-онтологическая действительность таинств - в соответствии с их объективно-абстрактной и не вполне живой в себе духовной сущностью и природой.

Вместо этого он предлагает: свободное понимание - мистическое таинственная трансцендентно-имманентная и личностно-экзистенциальная действенность таинств в соответствии с явленной и вполне живой в себе реальностью в них Духа и плодов [1. С. 188].

Эти речи можно было бы назвать неясными, но это еще не все: они выражают то, что о. Кочетков и считает таинство чем-то неясным, расплывчатым.

Назвать что-либо "трансцендентно-имманентным" и "личностно-экзистенциальным" - это то же самое, что назвать "непонятно каким", потому что слово "трансцендентный" и слово "имманентный" охватывают вообще все сущее без изъятия. Точно так же слова "личность" и "экзистенция" исчерпывают вообще всю наличную данность.

Когда о. Кочетков вот это все применяет к учению о таинствах, то получается, что сами по себе таинства не действуют, но действуют "как-то". Так что расплывчатость у о. Кочеткова происходит не от того, что он для чего-то ясного и понятного не может найти подходящее слово. Напротив, он и хочет сказать, что говорит о вещах в себе неопределенных.

3.3. Символизм в учении о. Кочеткова.

Догмат - это нечто весьма определенное, и внутренне, и формально. Поэтому он является мерилом истинности того или иного частного исповедания веры. Одновременно становится возможным научить ему другого. Догмат именно благодаря своей определенности поддается передаче в неизменном виде. Очевидно, что в догмате нет того масонского раздвоения между внешним и внутренним, когда по внешним аллегориям и символам мы догадываемся о внутреннем неочевидном содержании.

Короче говоря, догмат это не намек на истину, а возможно точное словесное выражение понятия о ней. Догмат понятен и тому, кто его преподает (пастырь), и тому, кто научается (пасомый).

В случае системы о. Кочеткова, как мы увидели, мы имеем дело с адогматическим учением, где неопределенными являются сами понятия. И понятие становится внутренне несвязанным процессом, и внешние символические, аллегорические формы также подвержены переменам в живом процессе опыта. Такой понятийный процесс всегда является только свободным и личностным, и отсюда естественно следует, что в системе о. Кочеткова научение должно происходить совершенно особым способом.

Он говорит, что при оглашении "надо следить за тем, чтобы не употреблять тех многочисленных традиционно-православных выражений и понятий, которые пока еще могут прозвучать для катехуменов не в том смысле, в каком они употребляются, или которые могут, как все словесные ярлыки, вызвать отрицательную ассоциативную реакцию, способную сразу закрыть саму возможность проникнуть в их подлинный смысл и тем самым лишить их действенности" [2. С. 153].

О. Кочетков, как мы видим, опасается того, что православные слова и выражения "могут прозвучать не в том смысле". Но как это может быть? Ведь каждый из терминов имеет свое определение, и выяснить его значение требует лишь труда, но не составляет невозможности. Не опасаемся же мы в нашей обычной жизни, что слово "стол" может быть кем-то неправильно понято. Как пишет св. Григорий Нисский: "В обыкновенной нашей жизни одним обезумевшим от пьянства или бешенства свойственно ошибаться в рассуждении имен и употреблять о предметах слова несогласно с их значением, но собаку, например, называть человеком..." [26. С. 391].

Далее о. Кочетков предлагает избегать православных понятий, потому что они могут вызвать отрицательные ассоциации. Вместо этого надо, видимо, вызывать положительные ассоциации. Но обратим внимание и на то, почему так надо поступать: отрицательные ассоциации, якобы, закрывают саму возможность проникнуть в подлинный смысл слов и тем самым лишить их действенности.

Разве действенность слов зависит от ассоциаций? Это учение является весьма оригинальным, поскольку со времен античности и до сего дня считалось, что человек в речи воспринимает прежде ядро значения. Почему и говорит Святой отец, что "истинное сродство названий с предметами постоянно" [26. С. 81-82]. Ассоциации же к действенности - то есть понятности - отношения не имеют.

Тем самым оказывается, что для о. Кочеткова подлинный смысл и его православное выражение не связаны напрямую, поскольку те или иные ассоциации имеют для него большее значение, чем точность выражения. В таком случае и сама действенность слова приобретает совсем иной - неортодоксальный смысл. О. Кочетков, как кажется, предлагает исходить из того, что человек ориентируется в речах, как темном лесу - то отзвуком, то шорохом, то запахом.

Мы не можем не отметить того, насколько его подход отличен от учения Апостола, который говорил намеренно и именно о кресте, не просто не боясь вызвать "отрицательную ассоциативную реакцию", а прямо ее вызывая.

"Не посла бо мене Христос крестити, но благовестити, не в премудрости слова, да не испразднится крест Христов",- говорит Апостол (1 Кор. 1:17).

Эта истина проста и обнажена, как меч. Она сразу, минуя аргументы, ставит человека перед решением: "Да или Нет".

Апостол говорит далее то, что прямо отвергает о. Кочетков: "Слово бо крестное погибающим убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть" (1 Кор. 1:18).

Еп. Феофан Затворник говорит: "Почему послан благовестить не в премудрости слова? Потому что слово о кресте, само по себе, для спасаемых есть сила Божия. Следовательно, цель его достигается и без премудрости слова. А для погибающих юродство есть; и сколько ни раскрашивай его и ни обставляй соображениями, пользы не будет; погибающие все будут юродством его считать и гибнуть.

"Слово крестное" есть сие: Бог, воплотившись, умер на кресте спас нас; веруй в Него и спасешься" [23. С. 60].

Апостол далее говорит о "буйстве проповеди" (1 Кор. 1:21): "Понеже в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога", то явился крест. ...Дабы принять и убедиться, что Распятый и Погребенный воскрес и седит горе, для этого нужны не суждения, но вера" (св. Иоанн Златоуст)" [23. С. 68].

Наконец, св. Златоуст предлагает следующее толкование словам Апостола: "Понеже и иудее знамения просят, и еллини премудрости ищут: мы же проповедуем Христа распята, иудеем убо соблазн, еллином же безумие. Самим же званным, иудеем же и еллином Христа, Божию силу и Божию премудрость" (1 Кор. 1:22-24).

"Св. Златоуст говорит: "Великая сила заключается в этих словах Апостола! Он хочет показать, как Бог победил тем, что по-видимому не обещало победы, и как проповедь не есть дело человеческое. Слова его означают следующее: когда мы говорим иудеям: веруйте, то они возражают: воскресите мертвых, исцелите беснующихся, покажите нам знамения. Что же вместо этого говорим мы? Говорим, что Проповедуемый нами распят и умер. Это по-видимому не только не может привлечь противляющихся, но может отогнать и непротивляющихся; однакоже не отгоняет, а привлекает, удерживает и покоряет. Язычники с своей стороны требуют от нас красноречия и искусства в суждениях; а мы и им проповедуем крест. Иудеям это кажется бессилием, а еллинам безумием. Если же мы предлагаем им не только не то, чего они требуют, но и противное тому, ибо крест по суждению разума представляется не только не знамением, но чем-то противным знамению, не только не знаком силы, но знаком бессилия, не только не выражением мудрости, но доказательством безумия, - если требующие знамений и мудрости не только не получают требуемого, но еще слышат от нас противное тому, чего требуют, и однакож этим противным убеждаются, то не есть ли это дело неизреченной силы Проповедуемого? Апостолы победили не только не знамениями, но тем, что по-видимому противно знамениям. ...Так и вселенную Он восстановил посредством креста. Таким образом убеждать противным есть знак великой силы и премудрости. Крест по-видимому производит соблазн, и, однако, он не только не соблазняет, но и привлекает" [23. С. 73-74].

Следовательно, Апостольская христианская проповедь предлагает отчетливое знамение пререкаемое, и говорит, что это знамение имеет отчетливое и неизменное значение. И, как мы видим, Апостолы не боятся того, что крест может быть неправильно понят.

Вооруженные этой верой, Христианские проповедники предлагают неверующим уверовать в крест, то есть в то, что и может вызывать только отрицательные ассоциации. Более того, нет более ясного и православного знака, чем крест. И никакие отрицательные ассоциации не закрывали и не закрывают для верующих его действительный смысл. А о действенности креста и говорить здесь излишне.

О. Кочетков предлагает совсем иной подход. Он советует прямо не употреблять важнейшие христианские символы, понятия и знаки [2. С. 153]. Но как же тогда вести проповедь среди неверующих?

Надо вводить вместо этих христианских символов, понятий и знаков "синонимы или описания. Например, даже слово "крещение" можно заменять на "просвещение" или "воцерковление", а до времени можно не упоминать и догматические и, следовательно, таинствоводственные по преимуществу термины как "Святая Троица", "ипостась", "единосущие" и т.п. Только после того как человек привыкнет к новой духовно-душевной и производной от нее ситуации, уже ближе ко времени крещения, можно будет с осторожностью вводить традиционную для церкви терминологию" [2. С. 153].

Во-первых, кем же надо быть, чтобы считать "термином" Имя Божие!

Во-вторых, о. Кочетков наконец-то нашел верное слово (едва ли не единственный случай в его сочинении): "ситуация".

Ситуация - это обстановка вокруг человека. Догматика же всегда находится в центре человеческого существа, поскольку принимается сердечной верой.

Заметим, что догмат он ставит в зависимость от ситуации, как выше он понятие подчинил ассоциациям.

Таинствоводство есть "введение в духовную реальность и внешний и внутренний смысл... общепринятого в наше время в Церкви догматического учения..." [2. С. 97].

В учении о. Кочеткова мы обнаруживаем ту же самую диалектику, что и в масонстве, когда внешняя форма уничтожается во имя внутреннего неочевидного содержания.

Подобное разрушение производится и в отношении православных выражений, и даже в отношении форм и формул таинства. О. Кочетков утверждает: "Ни одно истинное живое таинство не имеет неподвижных "форм" и "формул" [1. С. 48]. А доказательством этого неслыханного утверждения служит у о. Кочеткова то, что было много важных вариантов формулы крещения, и даже в Новом Завете, "пусть даже многим и кажется проще всего лишь сослаться на принимаемый всеми текст Евангелия по Матфею 28:19" [1. С. 48].

То есть он сам, как бы, не ищет простых путей? Это верно в том отношении, что через личный опыт о. Кочеткова невозможно достичь откровенного знания, а значит, им выбран наитруднейший путь постижения истины: путь, который к ней не ведет. А православные христиане идут спасительным простым путем, веруя словам Спасителя: "Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа".

Различие здесь еще и в том, что попытки о. Кочеткова "непросто" (помимо веры) постичь неизменность формулы крещения обречены на полный провал.

Наш автор далее учит так: "Форма" не должна превозноситься над "содержанием" - смыслом и свободным Духом таинства. Таинство Помазания, более всех прочих будучи таинством Свободы, не должно жестко связываться ни с чем "внешним", даже со своей собственной "формулой", "своим веществом", "своим чином" и "формой" [1. С. 55].

И еще так: "Уж так ли важны в Церкви традиционные конкретные "формы" и "формулы" таинств? Неужели в Церкви эти таинства, совершившись, не могут быть явлены и объявлены и иначе?" [1. С. 224, прим. 14].

Но и это не все. Таинства могут не иметь формы вообще: "Харизматическое" крещение может вообще не иметь никакого определенного чина" [1. С. 233, прим. 49].

Итак, получается любопытная картина. Понятия являются неочевидными и не связаны со своими выражениями. Напротив, они зависят от ассоциаций.

Догмат зависит от ситуации.

Формы и формулы - не только словесные, но и даже таинственные - непостоянны, и их вовсе может не быть.

О. Кочетков не признает устойчивого смысла, а только процесс; не признает он и устойчивую связь между словом и смыслом. При этом он настойчиво пытается что-то объяснять, даже проповедовать и обращать в свою общину новых членов.

Тогда мы оказываемся перед беспредельной свободой, которая здравому сознанию кажется хаосом. Этот хаос и внушается человеку, привлекаемому о. Кочетковым и его сподвижниками к его общине. Принципиальным "пропуском" внутрь общины служит признание вот этого самого извращенного положения вещей: что смысл не связан с выражением.

Если принять во внимание, что на этой связи смысла и слова основаны человеческий язык и человеческая культура как таковые, то обнаружится, что община единомышленников о. Кочеткова объединяет весьма замечательных людей.

Разрушив постоянную связь между смыслом и его выражением, о. Кочетков начинает опять собирать им разрушенное, но уже на новых основаниях.

Во главу угла ставится личностный свободный подход. Принципы и рекомендации надо применять "творчески и личностно" [2. С. 101].

Этот подход означает, что внутрь преходящих форм человек вкладывает свой смысл.

Основная цель пастыря: "достичь жизненной силы таинстводействий во всех главных моментах и процессах таинства" [2. С. 200],- считает наш автор.

О. Кочетков называет этот процесс "воплощением смысла". Он пишет: "Номинализму не должно быть места в церковной жизни", то есть ничто в церкви, ни одно слово и ни одно дело не должны быть номинальными, не должны расходиться друг с другом и, главное, с тем Духом и смыслом, который в них должен быть воплощен" [2. С. 198].

Он настаивает на "необходимости избавляться от церковного формализма и номинализма" [2. С. 63].

Номинализм не допускается о. Кочетковым даже в отношении слов, что звучало бы невероятно смешно, если бы не это применялось им к священным словам и именам.

Ну, как же слову не быть номинальным?

О. Кочетков поясняет: все символы и знаки "могут применяться и использоваться лишь постольку, поскольку подлинно отражают наличную реальность" [2. С. 199].

Странное требование. Почему о. Кочетков считает нужным напомнить, что стол не следует называть стулом? Вообще и всегда, кроме как в речи душевнобольных, слова подлинно выражают наличную реальность.

3.4. Полнота общины.

Отрицание догмата вполне последовательно приводит к разрушению и понятия о личности. Сначала проводится следующее тонкое различение: лицо, личность, индивидуальность, персона, ипостась. С точки зрения о. Кочеткова, все это разные вещи, и все они переходят и превращаются друг в друга. Отсюда столь неисправимая путаница, которую все критики о. Кочеткова отмечают в представлении его о человеческом образе, который некоторые люди в прямом и непосредственном смысле теряют, и учение об андрогине...

А вместо личности вводится не что иное, как община. Она и понятней, и стольких различий в ней нет.

В воззрении о. Кочеткова происходит обожествление и мистификация общины. Она имеет свое собственное таинство: агапу. При этом община обретает четкие организационные формы, и живая жизнь поддается едва ли не точному измерению: поскольку рост определяет числом.

Эта живая и осязаемая жизнь ранее была обнаружена в сочинениях Гегеля, Хомякова и в особо ярко-поэтической форме у о. Иустина (Поповича): "Богочеловек - растет!.. Растет тело Христово - Церковь. Прирастает всяким человеком, который становится членом Церкви: составным членом Богочеловеческого тела Христова" [24. С. 15].

Понимать эту жизнь можно двояко: как обычное течение жизни, или расплывчато-философски. И то и другое приводит в лоно масонского мировоззрения.

Прежде всего, происходит смешение Домостроительства как внутреннего роста силою Искупления - икономии; - и домостроительства внешнего: роста Церкви в смысле пределов, числа членов и т.д. - oikodome.

Освящение воды "связывалось с явлением в мир Самого Бога во плоти и, следовательно, с присутствием и странствием в нем Богочеловеческого Тела Церкви, продолжающего освящение мира через рост Слова, что неразрывно ассоциируется для христиан с крещением новый ее членов. Впрочем, не только с этим, но и с внутренним возрастанием Церкви в Любви и Свободе Духа, хотя, конечно, эти вещи должны быть тесно взаимосвязаны" [2. С. 43].

Автор настаивает на полноте кворума в собраниях общины. Полнота собрания является принципиально важной, поскольку община символизирует весь мир, с ударением на слове "весь".

Он говорит о приходской церкви - "приходское (по возможности полное) евхаристическое собрание" [2. С. 9].

"Уже сейчас каждому должно быть ясно, что чем больше членов Церкви, в том числе родителей.., будет участвовать в этом, тем лучше" [2. С. 42].

То есть, думает о. Кочетков, это не для них лучше, а таинство будет полнее!

"Поскольку общее собрание Церкви на служение и празднование Евхаристии может практически совершаться в основном на большие праздники и в воскресные дни, постольку именно эти дни являются преимущественно крещальными" [2. С. 16].

Зависимость прямо обратная, чем в действительности.

Но это всего лишь пожелания - и смешные и страшные - на самом же деле, как и многие протестантствующие, о. Кочетков считает, что таинства совершаются всей общиной, а не только священнослужителями. Он называет крещение "самостоятельным Бого-служением Церкви-общины" [2. С. 42]. Мы встречаем такие слова: "...когда каждый раз присутствуешь и участвуешь в совершении Евхаристии почти всею церковью-приходом..." [2. С. 99].

Следовательно, если собралась не вся община, или не все "участвуют" в таинстводействии, то как может совершаться таинство? Для православного такой вопрос звучит и бессмысленно и кощунственно, поскольку никто за две тысячи лет так вопрос не ставил.

А для нашего автора: если не все причащаются, становится "почти невозможной сама Литургия Церкви, поскольку нет, и в этих условиях не может быть, единого служения всех присутствующих" [2. С. 100].

Заметим пример расплывчатости: "почти невозможна".

Община о. Кочеткова есть часть жизни, она изменяется, растет и уменьшается. Кто-то внутри общины приближается, кто-то удаляется. Вообще, если мы откажемся от утверждения в неизменных догматах и таинствах, то наша община сразу распадется на галактику более или менее близких или отдаляющихся звездочек.

Поэтому вводится полное и неполное членство в Церкви: "В церковном плане это означает, что в это время человек от косвенного и частичного, неполного "членства" в Церкви, то есть неполного отношения к ней, приходит к прямому и полному, чтобы уже в этом своем новом качестве жить далее в богочеловеческом обществе, в Божьей семье, общине, как Бог в Едином Боге" [2. С. 96].

Оглашение "сразу делает некрещеного христианина неполным членом Церкви, а значит, и снимает остроту вопроса" [2. С. 135].

Христианские младенцы и дети - неполные члены Церкви, потому что недооглашены [2. С. 196].

Только не следует думать, что о. Кочетков имеет под неполнотой членства юридически-каноническое положение, или, например, то, что дети не могут принимать участия в делах милосердия. Неполнота членства - это как бы неполнота самого человека. Даже неполнота самого таинства!

О. Кочетков устанавливает следующий закон: "Совершение полноценного таинства крещения (Просвещения, Воцерковления) возможно только для взрослых" [2. С. 198].

И вообще таинство - неизменное, совершенное действие Божией благодати - может быть, с точки зрения о. Кочеткова - неполным. Таинство неполно, неполноценно "в силу вольно или невольно, сознательно или несознательно допущенных отступлений от внутренних норм и принципов его совершения" [2. С. 198].

Из этого следует и градация членов на мистическом уровне. Церковная мистика объявляется им "эзотерическим" Христианством не всех христиан". Оно возможно лишь на основе уже существующего личного откровения и тайноведения [2. С. 111].

Святые отцы, пишет о. Кочетков, будто бы "не придерживаются тенденции к искусственному уравниванию в Церкви, якобы признающей лишь внешне-иерархическое неравенство..." [2. С. 111].

Дело обстоит прямо противоположным образом. Именно мистика, в отличие от благодати священства, является общим достоянием всех христиан, уже по тому одному, что все они участвуют в неизменных и всегда совершенных таинствах. В них они получают внутреннее просвещение Духом Святым, который изменяет их сердца. Апостол прямо говорит, что дары различны, а Дух един (1 Кор. гл. 12).

О. Кочетов отрицает это и вводит вновь печально известное "мистическое неравенство". Это означает лишь то, что он понимает мистику не как христианин, а как оккультист.

Итак, мы наблюдаем, что о. Кочетков сначала придает общине самодовлеющее значение, отрывая общину от догматов и Апостольских установлений. После этого он говорит о полноте общины и как условии ее - равенстве всех членов. Для этого он вводит протестантское учение о всеобщем священстве, уничтожая установленную Богом иерархию. Но такая община уже и сама распадается на степени, масонские "градусы". На каждом из градусов более полно и по иному открываются тайны. И даже сами таинства становятся в его учении полными и неполными.

3.5. Борьба с церковными установлениями и догматами.

О. Кочетков создает свою систему на обломках церковных догматов. Однако, как и в случае с масонством, адогматическая система нашего автора всегда и во всем оказывается слабее, чем догматическое Христианство.

Уже один догмат, что Бог есть, понятый, как имеющий соответствующий своему выражению смысл, способен сделать любого человека неуязвимым для индоктринации. Мало того, догматы, поскольку они рассеяны буквально везде, в том числе и в быту, постоянно напоминают о себе, разгоняя тьму, навеянную адогматическими пассами.

Поэтому и масонство, и экуменизм, и система о. Кочеткова вынуждены вести борьбу с догматами, а не просто подменять их значение, приписывая им неочевидный смысл.

О. Кочетков пишет, например: IV век от Рождества Христова - это эпоха "перехода от частных крещальных символов церквей (выросших из их же "правил Веры" и точно отражавших церковно-апостольский опыт оглашения и доступный для крещаемых уровень Богопознания и духовного опыта) к общецерковному и вскоре общеобязательному Символу веры, долго признававшемуся за критерий православия каждой церкви и каждого ее члена" [2. С. 27].

Итак, мы выяснили, что Символ веры, по мнению автора, долгое время признавался критерием православия. То есть у этого правого исповедания было некое начало и конец, а до того и после него - сейчас - дело обстоит совсем иначе.

Также, говоря о чине присоединения, о. Кочетков указывает как на недостаток, что "в вероисповедных вопросах и ответах многие элементы неизбежно должны априори, слепо приниматься лишь внешне, "на веру", принципиально без какой-либо возможности внутреннего удостоверения. Так они исторически и стали только своего рода идеологией определенного общества и государства" [2. С. 35].

Это, разумеется, неверно.

Во-первых, априори - не значит слепо. Напротив, если исходить из опыта, а не из априорных положений, то как раз будешь двигаться, как с завязанными глазами.

Во-вторых, принимать на веру - не значит принимать внешне.

Нам многое открывается в воззрениях о. Кочеткова после того, как мы узнаем, что он не одобряет принятия догматов "на веру", принципиально без какой-либо возможности внутреннего удостоверения.

Если мы имеем возможность удостовериться, то для чего нам верить? Такая возможность отрицает всякую веру.

Однако он еще указывает на внутреннее удостоверение, в отличие от веры, как внешности. Такая же принципиальная раздвоенность прослеживается у автора везде, где он говорит о догматике.

Например, он везде отличает проповедь от догмата. Катехизаторы, согласно о. Кочеткову, "должны прекрасно знать открытую для всех проповедь, керигму Церкви, и уметь отличать ее от догматов и тем более от недоведомых церковных Тайн" [2. С. 209].

Он пишет: "Основными допустимыми средствами, методами предоглашения сначала могут быть только личное свидетельство, личная беседа и предогласительная керигматическая (но никогда еще не догматическая!) проповедь, слово о Боге и об Иисусе, показ христианского образа жизни..." [2. С. 67].

На деле это означает следующее: говоря с неверующим, начинать надо с "проповеди живого истинного Бога и только потом говорить о Его Посланнике, Пророке и Помазаннике Иисусе, Господе и Спасителе нашем" [2. С. 70].

Также, говоря с неверующим, "не следует вдаваться ни в догматику и аскетику, поскольку они требуют уже духовного посвящения в христианские таинства веры и жизни и составляют поэтому предмет таинствоводства, ни даже в закон Божий и этику Христианства, поскольку это также практически доступно только уже уверовавшим христианам, у которых есть первоначальное понятие о грехе, правде и о суде" [2. С. 70].

О. Кочетков проповедует тот взгляд, что уверовать надо неким образом до догмата. Конечно, в этом есть некоторое противоречие, поскольку предполагается усвоение содержания веры до отчетливого исповедания этой веры.

При таком различении керигмы (проповеди) от догматики и даже заповедей оглашаемому в общине о. Кочеткова сначала "прививается" неясность, а лишь потом ясность - Символ веры и десять заповедей - водружается над этой неясностью.

Результатом такого обучения будет то, что, и признав догматы, человек уже не будет православным.

О. Кочетков с этой же целью вводит и различие в догмате и терминологии между внутренним и внешним: религиозные термины "для многих превратились лишь в национально-культово-культурные знаки - "ярлыки" с положительным или отрицательным содержанием, в том числе, к сожалению, даже такие важные из них, как крещение, Троица, Сын Божий, ипостась и т.д." [2. С. 70-71].

С этой точки зрения о. Кочетков отрицает и догматическое значение Писания, поскольку называет чтение Писания с комментариями "этико-керигматической проповедью" [2. С. 74]. Говорит он также об "актуальности и относительной (опосредованной) богоустановленности" десяти заповедей [2. С. 82].

В том и состоит несомненный вред и сила оглашения, производимого о. Кочетковым, что сначала производится индоктринация тьмой, а затем уже вводится догмат в особом значении этого слова.

Наш автор учит: в период второго оглашения оглашаемые приготовляются "к реальной полноте церковной жизни, для чего им требуется знакомство на определенном (все еще не таинственном и не догматическом!) уровне с некоторыми концептуальными и практическими ее сторонами, как традиционными, так и современными.

Пусть многие моменты этой веры и жизни могут быть некоторым оглашаемым уже как-то известны, но их прохождение на базе накопленного опыта и знаний в определенной систематической последовательности и целостности на своем уровне поможет им открыть и в известном неизвестное и, главное, подвести их всех к тому важному выводу, что истинное (право-славное и право-деятельное) Христианство везде и всегда - не столько идеология и даже не столько религия, сколько вся жизнь человека во Христе в Новом Благодатном Союзе (Завете) с Богом" [2. С. 87].

А что значит: "недогматическая вера в Бога", начинать с которой о. Кочетков требует от всех, и крещеных и некрещеных? Если человек будет проходить все положения веры "на базе накопленного опыта и знаний в определенной систематической последовательности и целостности на своем уровне", то это, несомненно, приведет его к отождествлению веры и жизни. Это разрушит веру, тогда и Христианство утратит для него свой смысл, как Богооткровенная религия.

О. Кочетков различает: "концептуальными, но не догматическими". Это означает, что концепция не имеет своего постоянного выражения и постоянного внутренне определенного смысла.

Затем обратим внимание на то, что о. Кочетков, в своем неподражаемом литературном стиле, предлагает оглашаемому "проходить моменты веры и жизни на базе опыта". "Проходить... на базе" - это чуть ли не цитата из масонского ритуала, где адепты в самом деле передвигаются в ложе и при этом им истолковывают то, что они в данный момент переживают.

Но это наш автор говорил об оглашении, хотя оно у него и не отделено от собственно крещения, поскольку крещение, по учению нашего автора, продолжается всю жизнь.

А вот как о. Кочетков пишет о тайноводстве.

Принципиально тайноводство ничем не отличается от оглашения. Здесь также последовательно проводится принцип различения "живого внутреннего свободного подхода" и "мертвого догматизма".

Наш автор пишет: "Мертвый догматизм, духовное оскудение и идеологизация Христианства последних веков, а также обычная практика младенческого крещения при забвении требуемого Церковью последующего достаточного научения основам христианской веры и жизни привели к тому, что гностическая глубина и многообразие, всякое различение духов и духовных уровней были почти утрачены, и в нашей церкви встала проблема хоть какого-то научения вере во исполнение Евангелия: "Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам..." [2. С. 105].

Здесь наш автор призывает оглашать и просвещать без догмата и идеологии. Ведь "живой догматизм" - это вообще не догмат, а синоним все того же подвижного подхода. Керигма, в учении о. Кочеткова, - это проповедь, которая, при принятии слов, оставляет внутри слов пространство понимать их, как хочешь.

Совсем иначе об этом пишет Апостол: "Сказую же вам, братие, благовествование, еже благовестих вам, еже и приясте, в немже и стоите, имже и спасаетеся, кацем словом благовестих вам, аще содержите: разве не всуе веровасте" (1 Кор. 15:1-2).

Апостол благовестил, а коринфяне приняли и стоят в благовествовании, и им спасаются. Но приняли, стоят и спасаются именно и точно в том самом смысле слова, в каком им проповедовал Апостол. Все прочее Апостол Павел называет "всуе верованием".

Так происходит оттого, что истины Евангелия - это именно истины, и имеют эту истинность в себе как независимый и самостоятельный вес и упорно сопротивляются перетолкованию. Поэтому проповедник предоставляет им самим действовать на души просвещаемых. Кто хочет, тот найдет в них неподвижную опору, кто не хочет - это тот, у кого Бог "ослепил ум".

Согласно же учению нашего автора, догмат не имеет истинного основания в себе, а вытекает из процесса общинной жизни: "Обычно догмат сразу объявляется как истинный, хотя и нуждается еще, как и таинство, в согласии с ним и принятии его всею Церковью, что тоже не происходит автоматически и магически, ex opere operato. Догмат, как и таинство, может быть всегда только плодом жизни, служения и веры всей Церкви" [2. С. 226, прим. 23],- учит о. Кочетков.

То есть догмат не является истиной, а лишь объявляется истинным и как таковой не действует сам по себе, а нуждается в принятии и согласии.

Мы уже говорили, что догматы: о том, что Бог есть, что Христос спас мир, - являются истинами, и совершенно не существенно, объявил их кто-либо истинными и согласен ли кто-нибудь с ними. Они стоят сами на себе.

Но все же: что такое научение догматике, согласно о. Кочеткову?

Тайноводство - посвящение во внутрицерковные "тайны" догматов [2. С. 192].

В тайноводстве, "говоря о догматах, уже недостаточно будет как на 1-м и 2-м оглашении лишь назвать их или даже более или менее подробно рассказать о них и о их формулах... Надо будет найти единый, общий дух и смысл всех догматов, как и всех таинств, который, можно сказать, заключается в том, что все догматическое живое учение Церкви - как бы внутренний "фасад" ее, в отличие от керигматического учения как "фасада" внешнего.

...Как и чины таинств, словесная ткань догматических формул и символов может в истории Церкви меняться и уточняться. Число их также условно и переменно. Но догматы, опять же как и таинства, имеют неизменное значение, силу, дух и смысл" [2. С. 106-107].

Догмат объявляется текучим, непостоянным, короче говоря, процессом: "Как и в таинствах, в догматах главное место принадлежит благодатной силе откровения Божьего. Догмат поэтому не должен быть формально-юридическим, как не должен он быть только интеллектуальным или моральным. Но он и не просто иррационален, хотя обычно он образен и антиномичен. Он - целостный мистический, точнее мистериальный, акт и процесс" [2. С. 108].

Легко увидеть, что же предлагает о. Кочетков вместо православного вероучения. Речь идет не о преподании догматов для свободной веры. Необходимо превратить догматы во внешние формы с произвольным содержанием.

Православная вера в догматы, то есть внутреннее согласие с их принудительной истинной силой, возвышает и освобождает человека. А о. Кочетков так обучает человека, что лишает его веры и навязывает ему внутреннюю неясность, которая делает человека рабом общины и ее многоуровневого руководства.

О. Кочетков предлагает найти "единый, общий дух и смысл всех догматов". Нам обещана смелая попытка! Но чем же она завершается? Жалким и унизительным для мыслящего человека заявлением, что этот общий дух "в том, что все догматическое живое учение Церкви - как бы внутренний "фасад" ее".

И ради этого убогого вывода было разрушено все христианское вероучение!

После этого как-то неудобно читать, что "словесная ткань догматических формул и символов может в истории Церкви меняться и уточняться. Число их также условно и переменно". Очевидно, что под словесной тканью наш автор понимает внешнюю оболочку, которая никак не связана с содержанием. Странно, что о. Кочетков не упрекает Символ веры в непостоянстве уже за то, что он переведен на многие языки, у которых, понятно, словесная ткань является неодинаковой.

Он имеет в виду не только это, но и то, что догматы неустойчивы сами в себе, почему и считает себя вправе внести ясность. В своем сочинении автор представляет целый ряд им самим сочиненных символов веры [например, 2. С. 209].

Он предлагает следующий смысл догматов: "Догмат Святой Троицы возвещает Тайну и является таинством веры в Божественное Единство вне рамок абсолютного однообразия, Единства, побеждающего "ненавистную рознь мира сего" силой Своего нетварного божественного Света.

Догмат Богочеловечности Иисуса Христа говорит о Его универсальной гармонии, то есть природной Полноте божественного и человеческого и личной логистической Целостности, пронесенной Им до конца, до Победы в Воскресении...

Догмат Святого Духа говорит о живом присутствии в мире и верных Богу людях, то есть в Церкви, замещающей Христа личной божественной Силы (Энергии), в соответствии с принципом божественной монархии превечно исходящей от Отца нашего Небесного, и в Сыне превечно почивающей, и устрояющей все, и напоминающей нам обо всем, что сказал Господь" [2. С. 107].

Это исповедание веры служит образцом того, до чего можно додуматься своим умом, свободно и личностно исходя из непроизвольно накопленных "опытных" неясностей и предрассудков.

О. Кочетков учит о Троице, что Она есть Божественное Единство вне рамок абсолютного однообразия. Тем самым он демонстрирует свое нехристианство, поскольку о Троице нельзя говорить, что Она есть "Единство" в том смысле, как это делает о. Кочетков. Троица Едина, а не единство, поскольку словом "единство" мы определяем сущность, хотя и, в данном случае, неясно. К Богу такое определение неприменимо.

Затем, несмотря на уверения о. Кочеткова, Троица именно является единосущной и однообразной, поскольку Бог-Сын является Совершенным Образом Бога-Отца. Св. Василий Великий то же говорит о Святом Духе: "Дух - истинный образ, а не по образу Божию, как мы" [27. С. 555].

Нельзя также говорить о Богочеловечности Христа, а следует говорить о Его Богочеловечестве. Христос - Богочеловек, а не "Богочеловечен". О. Кочетков в другом месте настаивает: надо учить "о воплощении истинно божественного Логоса - Сына Божия в истинном Человеке Иисусе Христе" [2. С. 209]. Это на редкость четкое несторианское воззрение. А в своих символах веры наш автор не называет Христа Богом [2. С. 224-225, прим. 16, 18].

Догмат о соединении двух природ во Христе не говорит об универсальной гармонии Христа, поскольку универсальность есть принадлежность всякого естества.

Универсальную гармонию о. Кочетков видит в Полноте Божественного и человеческого (эти определения о. Кочетков лишил определяемого, следует сказать: "естества") и личной Целостности. Этим самым он уничтожает понятие о Христе как Личности, поскольку личная Целостность еще не есть личность. Личной целостностью обладает в том числе и актер, который играет чужую роль.

Гармония Полноты и Целостности не есть православный догмат, а расплывчатое положение, которое вне определенной философской системы остается необъяснимым.

Далее, гармонию о. Кочетков прослеживает только до Воскресения. А затем?

Сейчас универсальной гармонии и в самом деле нет, поскольку мы не видим, чтобы Христу было все покорено.

Наконец, и в учении о Святом Духе изложение веры о. Кочеткова является неправославным. Совершенно недостаточно сказать, что Бог Дух Святой является "личной, божественной Силой".

Дух Святый есть Ипостась Бога-Троицы, о чем прямо написано в Символе веры: "Верую... в Духа Святаго, Господа животворящего". Тем более неверно учить о замещении Духом Христа.

Неверно называть Духа Святаго "исходящим от Отца нашего небесного", а следует учить об исхождении от Бога-Отца, иначе возникает смешение, поскольку в одном смысле Бог - Отец нам, тварным существам, а в совершенно ином смысле Дух исходит от Бога-Отца. Эти отношения нельзя перепутывать.

К такому путанному и безусловно неправославному учению о. Кочетков пришел через свой опыт и попытку объяснить догматы своими словами и из своего личного опыта. Поэтому речь идет не о том, чтобы о. Кочетков изложил веру еще иными словами, а чтобы он вообще отказался излагать своими словами.

Заметим еще иной способ борьбы с догматикой.

О. Кочетков в своем сочинении необычно часто употребляет кавычки. В кавычках поставлены: "ипостась", "на веру", "на месте", "церковный реализм", "нормальная" структура, "форма", "содержание", "формула", "внешнее", "членство", "обговаривание", "эзотерический", "лицо", "персона", "восполнение".

Он пишет об "иерархическом" устройство церкви, а не о иерархическом. Крещение для него не первое, а "первое" церковное таинство.

Мало того, мы обнаружили не тайную, а "тайную" жизнь. И даже слово "тайна" помещено в кавычках!

В этом мы видим яркое проявление адогматического характера писаний о. Кочеткова. Он показывает, что понимать слово "восполнение" следует не совсем понятно как. Он хочет сказать, что этого объяснить никому нельзя: надо решать личностно, творчески и на месте.

Но, спросим себя, что собственно значит "внешнее", если оно стоит в кавычках? Но ведь в труде о. Кочеткова "внешнее" еще и соотносится с закавыченным "внутренним".

Этим же грешил о. Иоанн Мейендорф в своей диссертации "Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение". У него точные богословские термины: сущность, ипостась, энергия (благодать), в некоторых случаях заключены в кавычки, что делает совершенно невозможным установление их смысла. Выражает ли этим автор сомнение, или какое-то иносказательное значение, или это мнимые сущность, ипостась, энергия?

Едва ли. Вернее допустить, что о. Мейендорф, как и о. Кочетков, указывает на невозможность точного соответствия между термином и самим существом дела.

Разрушение догматики неизбежно приводит к полной неясности во всем. Поэтому наш автор мистифицировал такую понятную и совсем не эзотерическую вещь как общину. Но неясным становится и то, что такое человек. Есть личность, а есть ипостась, персона, индивидуальность. Если еще поставить все эти точные термины в кавычки, то мы достигнем полной невразумительности: можно сказать, "тайны" в кавычках.

В результате, оказывается невозможно разобраться, где человек, а где не человек. Отсюда вытекает требование о. Кочеткова: "верить в человека".

Наш автор пишет о "личном рассудительном исповедании веры в Бога и во Христа Его, а значит, и в человека" [2. С. 195]. Вера в человека исповедуется и в недогматическом "символе веры" [2. С. 225, прим. 18]. Это понятно, потому что и человек для о. Кочеткова есть живой процесс. В него нужно верить, поскольку он не дан, как определенное существо.

Поэтому крещение называется в труде о. Кочеткова путем "от индивидуальности к личности" [2. С. 95].

О. Кочетков проводит следующее различение: "в людях, а не в человекообразных существах" [2. С. 134]. Далее он пишет: нельзя крестить даже ради страха смертного младенца, если он "совсем не проявляет свойственных его возрасту адекватных человеческих реакций" [2. С. 140].

Пастырь должен определить, не утрачен ли в человеке "человеческий образ. В эмпирии жизни это значит - человеческое "лицо", его характерная "персона" и, что еще важнее, его "ипостась", то есть пусть и в минимальной степени, и временное, но ответственное сознание, совестливое самосознание и язык, дар слова, членораздельная речь, хотя бы только внутренняя.

За несохранивших этот образ можно лишь молиться, как мы молимся о стенающей в рабстве всякой твари и о всем мире" [2. С. 141].

Заметим, что точный термин - ипостась - поставлен у о. Кочеткова в кавычки. Это все равно что в математическом трактате встретить интеграл в кавычках.

Здесь адогматическое воззрение выражается с предельной обнаженностью, поскольку человек утрачивает понятие о себе самом. Несмотря на печальный итог учения о. Кочеткова, можно извлечь и полезный урок: что догмат лежит в основе личности человека как таковой, поскольку ипостасное существование - это существование самостоятельное.

3.6. Борьба с таинствами.

Не разъяснив для себя самого смысл догматов, о. Кочетков намерен учить и оглашать, причем весьма необычным способом. К нему вполне применимы слова Писания: "намизает оком и знамение дает ногою, учит же помаванием перстов" (Притч. 6:13).

Он не только считает, что, находясь внутри тьмы неведения, может устанавливать свои законы, учить и оглашать. Как свидетельствует рассматриваемая нами работа, он уверен в своем праве разрушать веру в таинства.

Здесь он проявляет безусловную дерзость. По учению Православной Церкви, таинства состоят из естественного и сверхъестественного, причем неизменность таинства происходит от Бога-Истины. Поскольку Бог всегда неизменно и вечно истинен, то это не позволяет рассматривать таинство как условность. Оно безусловно, как исторически установленное Иисусом Христом и как совершающееся до скончания века по Его же обетованию: "Се Я с вами во вся дни до скончания века". На эти слова Церковь может ответить только одним словом: "Аминь". И эта неизменность и истинность не позволяют говорить о произвольном смысле таинства: таинства совершаются сверхъестественной благодатью Божией, которою нам усваивается спасение, дарованное нам Христом силою Его искупительных заслуг.

Учение о таинствах не имеет ничего общего с масонским символизмом, в котором связь между формой и содержанием всегда неоднозначна и произвольна.

Разрушительная мысль о. Кочеткова проходит здесь целый ряд этапов.

Так, например, наш автор производит различение крещения "в узком смысле слова" [1. С. 9] от крещения "в широком смысле слова" [1. С. 22]. Каков источник этого различения? Зная логику о. Кочеткова, можно сказать: "свободный, личностный подход", и только он. Поскольку ни Писание, ни Предание такого различения не знают. Но о. Кочетков совершает преступление не просто так: ему нужно расчистить почву для свободного понимания таинств.

Различение между крещением "в узком смысле слова" и "в широком смысле слова" является бессмысленным и ненужным, и прежде всего для самого о. Кочеткова. Ведь он же утверждает, что отдельных Христианских таинств вообще не существует.

Так, крещение и мvропомазание он называет одним таинством [1. С. 6]. "Они так тесно связаны, что не сразу можно усмотреть, где кончается "последование святого крещения" и где начинается "Последование святого мvропомазания". ...Мvропомазание - прямое продолжение крещения, как по сути, так и по чину..." [1. С. 51-53].

Таинства, в системе о. Кочеткова, не только неразличимы друг от друга, но и могут производиться в беспорядке. Так, наш автор признает верной формулой крещение во имя Иисуса Христа, а не во имя Отца и Сына и Святаго Духа [1. С. 168].

Он учит о преподании "разрешительной молитвы еще до крещения оглашаемого", что, якобы, "подтверждает таинственный характер Покаяния, предшествующего "первому" христианскому церковному таинству крещения" [1. С. 35].

Таинства не имеют для него неизменной формы и неизменного содержания. Также, с точки зрения нашего автора, таинства не необходимо связаны со своей формой. В его системе крещение может происходить без таинстводействий, с заменой воды любым веществом.

И мvропомазание, якобы, может не иметь вещества [1. С. 14]. Реальность мvропомазания может быть явлена до крещения и без специального чина [1. С. 193].

Он упоминает "крещение" потом, слезами, говорит о загробном "крещении" [1. С. 12], чем показывает, что крещение для него не есть что-то определенное.

От священника он ожидает "неформального совершения чинопоследования таинств, со знанием его вариантов, допустимых или даже необходимых в условиях, отличных от средне-нормальных..." [2. С. 217].

Он настаивает на праве в отношении крещения "творчески решать "на месте" [1. С. 184].

Сами таинства, по его мнению, "в известном смысле также являются церковными символами и знаками реальности" [2. С. 199].

Форма таинства, якобы, может меняться, она "течет и изменяется", а параллельно с этим процессом течет и процесс жизненного содержания таинств. Внутреннее и внешнее - это два несвязанных друг с другом свободных и личностных процесса.

"Чин главной, основной части таинства - их некая духовно-смысловая вертикальная структура, как бы "нормаль", отталкиваясь от которой можно идти дальше, вглубь, в тайну любого таинства. Чины таинств, как и число их, могут быть различны, но, в принципе, "нормаль" их сохраняется, ибо все таинства по существу своему изоморфны. Да и на самом деле существует лишь одно таинство - "таинство Христианства" (прп. Симеон Новый Богослов), или "таинство Жизни в Боге" (о. Александр Шмеман)" [1. С. 105].

Конечно, если не связывать определенный смысл с таинством, а, отталкиваясь, идти в излюбленную масонами глубину, то все таинства станут как одно.

Однако спросим себя, зачем выше о. Кочетков различал между таинством "крещения в узком смысле" и "в широком смысле", если все равно отдельных таинств нет?

Нетрудно убедиться, что о. Кочетковым движет простое стремление разрушить все опоры здравого человеческого сознания у читателя. Ведь если читатель не примет радикальный тезис, то уж различать между "узким" и "широким" смыслом он у о. Кочеткова научится.

Но и далее мы наблюдаем те же приемы. Для чего о. Кочетков доказывает, что все Христианские таинства - это одно таинство? Ведь ему это вовсе не нужно, поскольку в его системе христианами становятся при оглашении.

Например, он пишет: "Поэтому и тот "оглашаемый", который умер... во Христе, то есть в истинной вере, изнутри приобщившись уже, хотя бы и "отчасти", благодатной церковной жизни, может быть признан Церковью, по ее вере, крещенным - пусть и не кровью, но теми же слезами, потом и т.п."

И наш автор делает потрясающий вывод: "Поэтому никогда не надо спешить с крещением, даже из страха физической смерти..." [1. С. 13] !

С его точки зрения, "оглашаемые еще до своего крещения становятся христианами и, в известном смысле, пусть пока неполными, но членами Церкви, начавшими свою подготовку к крещению, вернее, даже уже само таинство крещения, понимаемое как развертывающийся в историческом времени процесс" [1. С. 74].

Тогда, собственно, к чему о. Кочетков вел свои долгие невнятные речи? Если в оглашении человек становится христианином, то оглашение и есть признаваемое о. Кочетковым крещение. Все остальные таинства принципиально не нужны, факультативны.

Таинство вообще, в его воззрении, не есть что-то определенное, таинством может быть и освящение воды, лишь бы мыслилось общецерковно [1. С. 43-44].

Он говорит столь много о чинах, чтобы внушить недоверие к ним. И вполне последовательно сообщает в конце книги, что "в конечном счете все равно дело Божие никогда не сводится к одним церковным таинстводействиям, как обрядам таинств" [1. С. 182].

Но и опять о. Кочетков не оставляет читателю никакой точки опоры. Ведь, казалось бы, унижая таинство во имя оглашения, о. Кочетков имеет понятие об оглашении как о чем-то основательном, определенном, самостоятельном. Отнюдь не бывало! Оглашение есть некоторое облако смыслов, постигаемых опытом жизни в Церкви. И не более того.

Восполнение таинства - это само таинство: "Восполнение таинств должно возродить (или просто родить) в человеке цельный духовный "пласт", который оказался по тем или иным причинам внутренне или внешне в свое время неактуализированным, но без которого в принципе не может происходить дальнейшее нормальное духовное и церковное развитие человека" [1. С. 178].

Таинствоводство - этап подготовки к крещению, учит наш автор. Но тогда как он же говорит, что таинствоводство производится после таинства [1. С. 162]?

Таинства, в учении о. Кочеткова, принципиально неполны, несовершенны. Для примера он объявляет детские крещения нуждающимися в восполнении, несовершенными, то есть не совершившимися.

"Ныне так или иначе требуют "восполнения" чуть ли не все крещения... В первую очередь, это касается вообще всех и всегда неполных (несовершенных) младенческих и детских крещений" [1. С. 180].

Он предъявляет к совершенству таинства такие требования: "Если родители, крестный или пастырь совсем не удовлетворяют требованиям Церкви, крещение младенцев становится не просто неполноценным и бессмысленным или даже безблагодатным, и, следовательно, бездейственным, но прямо кощунственным и предосудительным" [1. С. 123].

Итак, все таинства он считает несовершенными. Они все нуждаются в восполнении. Но до конца "восполнить" таинство на земле вообще невозможно, к чему и приводит читателя автор. Выше он говорил, что есть одно таинство, и это таинство совпадает с жизнью христианина как таковой, поэтому оно непрестанно восполняется до самой смерти.

Как мы убедились, о. Кочетков очень требователен к себе. Есть крещение в узком смысле и в широком, говорит он.

Нет, извините, это не то. Таинств вообще нет, как отдельных. Есть только одно таинство.

Но, впрочем, опять ошибся. Таинство вообще не нужно, потому что оно может ни в чем не выражаться, а с другой стороны, все происходит уже во время оглашения.

Но и это, сказанное им самим, не удовлетворяет о. Кочеткова, и в который раз в своей книге он поправляет сам себя: оглашение еще не вся полнота, оно нуждается в восполнении покаянием, покаяние - крещением, крещение - миропомазанием и так далее.

Вот это замечательное учение и есть проповедь: то, что наш автор именует "керигмой", а не догматическое научное изложение воззрений. Ведь если бы о. Кочетков в самом начале книги ясно и внятно сообщил нам, что "предощущение и первое ощущение благодати в полноте общения с Богом и ближними и есть таинство крещения в полном смысле слова" [1. С. 196],- то мы бы знали, что дальше такую книгу читать не следует, это учение одной из радикальных протестантских сект. Но нет, о. Кочетков проводит читателя через последовательное разрушение принципов, чтобы уловить родственные души.

И каков же итог разрушительной проповеди о. Кочеткова? Он состоит в том, что разрушена вера истинность и неизменность таинств, как состоящих из естественного и сверхъестественного. Тем самым разрушена вера в Бога, с которым, по православному вероучению, эта истинность и неизменность таинств неразрывно связана.

Вот тогда-то, на пустом дымящемся месте о. Кочетков и развивает уже свое положительное учение. Теперь, когда вера разрушена, о. Кочетков ставит вопрос о приведении в соответствие духа и смысла таинств и процессов крещения, с одной стороны, и реальности современной христианской личной и церковной жизни, с другой.

Этот вопрос "весьма затруднителен, поскольку в церкви давно не существует катехумената, а значит, нет и церковно-организованного 1-го и 2-го оглашения, как нет и тайноводства" [1. С. 28].

Конечно, о. Кочетков не ищет легких путей, и в этом плане приходится отдать ему должное. Когда нет веры, то сочетание духа и смысла крещения с реальной жизнью становится труднейшей проблемой. И мы даже не знаем никого более в Православной Церкви всего мира, кто бы, кроме нашего автора, взялся бы без веры вновь соединять смысл и жизнь.

Прежде всего, о. Кочетков предлагает судить о действенности таинств. Уже это показывает, что им утрачена вера в неизменность таинства. После этого все его суждения - лишь суеверие, поскольку: как о делах веры - веры в неизменность и истинность Бога - судить вне веры?

О. Кочетков предполагает судить сразу по плодам, то есть сквозь внешнее проникнуть сразу внутрь таинства, увидеть благодать сквозь "несовершенные" покровы. Конечно, это невозможно до тех пор, пока Православная Церковь не превращена в масонский "храм". Тот, кто не имеет правого и точно православно сформулированного исповедания, не то что судить не может о духовном, но и добровольно навлекает на себя тьму невежества. Причем, заметим специально для о. Кочеткова, что недостаточно словесного исповедания, но требуется непременное исповедание в том смысле, который усвоен Церковью от Бога-Слова, ее основавшего.

В его системе критерием действительности является не факт совершения таинства, а его реальная действенность: свидетельство "по Духу" и "по плодам" [1. С. 192]. Он пишет: "А если крещение такого человека осталось бесплодным, то есть недейственным, значит, оно было и недействительным" [1. С. 50].

В экзорцизмах для о. Кочеткова "важен прежде всего результат, ведь "по плодам их узнаете их". При этом надо помнить, что лучше экзорцизмы совсем не читать, чем вычитывать их формально или без надежды на положительный результат" [2. С. 38-39].

Поэтому наш автор не видит ничего невозможного в том, чтобы перекрещивать тех, у кого он не находит "плодов". Он устанавливает следующий закон: отрекшихся от веры надо перекрещивать, и не только их. И даже тех, кто внешне не отрекался от Христа, но "реально всегда жил как "нехристь" [1. С. 166]. Он объявляет их крещение "лишь внешним, полумагическим-полуязыческим действом, или безблагодатной греховной формальностью" [1. С. 167].

О. Кочетков призывает перекрещивать также и тех, кто забыл о таинстве крещения [1. С. 171]. Эти заповеди от о. Кочеткова выслушивать и страшно, и смешно, и жалко. Впрочем, более всего страшно, потому что он, как священнослужитель, мог и сам совершить такое богохульство и кощунство, и побудить к этому своих единомышленников, и соблазнить кого-либо из читателей.

Не можем не отметить и того, что о. Кочетков в качестве завершающего украшения своей системы находит место и вере.

Нужен минимум подготовки к таинству крещения. "Если этого минимума нет, то крестить человека - как нехристианина - нельзя и перед смертью. Дальнейшая судьба таковых в руках Божьих, а в наших руках - живая надежда и дерзновенная молитва" [1. С. 143].

А что делать, если и второе крещение оказалось бесплодным? Что делать, непонятно, потому что вопрос о действенности таинств "вопрос всегда открытый, ибо здесь тайна, не допускающая никакой рационализации, систематизации или канонизации" [1. С. 172-173].

Так, он говорит о "Божьей Свободе ответить "нет" на совершаемые Церковью священнодействия". В этом он видит "гарантию духовности, а не магичности действия церковных таинств" [2. С. 173].

Вот это-то и есть та вера, которую проповедует и пытается прививать о. Кочетков. Когда все разрушено, когда утрачена вера во что бы то ни было определенное и самостоятельное, когда человеком усвоено сомнение в своем собственном существовании, когда все покрыто мраком неведения, - при этом все же оставаться в Церкви, называть себя христианином, учить, поучаться, совершать таинства и участвовать в них, - вот она, эта вера в "Нет"!

Как верует и исповедует Христианская Церковь, Бог уже раз и навсегда ответил "Да", когда устанавливал таинства.

"И теперь присутствует Христос, устрояя трапезу. - пишет св. Иоанн Златоуст, - Не человек тот, кто претворяет предлежащее в тело и кровь Христову. Священник стоит только, исполняя образ, и приносит молитву, а все совершает благодать и сила Божия. "Сие, - говорит, - есть тело Мое". Это изречение прелагает предлежащее. И подобно тому, как то изречение, гласившее: "раститеся и множитеся и наполните землю" (Быт. 1:28),- было словом - и стало делом, давая человеческой природе силы к чадорождению, так и это изречение, гласящее: "сие есть тело Мое", постоянно возращает силою благодати тех, кто достойно принимает" священную трапезу [25. С. 434-435].

4. Заключение.

Сравнив основные соображения о. Кочеткова с аналогичными воззрениями масонства, мы неизбежно должны придти к выводу о близком идеологическом родстве данных двух систем.

В качестве краткого обзора скажем, что систему о. Кочеткова сближают с масонством следующие положения.

- О. Кочетков считает церковное Христианство одновременно и близким для себя, совместимым с взглядами его общины, но также считает его и ущербным, сектантским. Поэтому о. Кочетков намерен действовать в Церкви, не отделяясь от нее, но изменяя Церковь изнутри в несектантском масонском духе.

- Главнейшая претензия о. Кочеткова к церковному Христианству состоит в том, что оно догматично, то есть признает неизменность формы и содержания Божественных и Апостольских догматов, тождественность и неразрывность веры и ее словесного исповедания.

Особенное неприятие у о. Кочеткова вызывает неизменная связь, которая существует между формой и смыслом догматов и формул Христианства.

- Отрицая догматы, о. Кочетков на самом деле отрицает веру в сверхъестественное научение Церкви Духом Святым, которое и произведено в Пятидесятнице и производится до сего дня. Вообще, в его системе не находится места вере в сверхъестественное.

- Выражается это в протесте против церковной иерархии, как обязанной охранять неизменность православного исповедания веры. Неприятие вызывает у о. Кочеткова и объективное неравенство в Церкви, существование церковной иерархии: различие в сане и в призвании.

- Во главу угла о. Кочетков ставит свою уникальную общину, которая построена на принципе мистического неравенства. Иерархически построенная община является для о. Кочеткова растущим организмом, имеющим свое особое таинство: агапу.

- Отвергнув церковную власть и догматическую веру в сверхъестественное, о. Кочетков открывает беспрепятственный доступ внутрь своей общины и своей идеологии любого рода воззрениям, в том числе самым нелепым и богохульным. Та же картина наблюдается в масонстве, где можно обнаружить и алхимию, и оккультизм, и общепрогрессистские взгляды...

Адогматическая идеология о. Кочеткова не допускает никаких критериев для различения между истиной и ложью. Поэтому она становится собранием чудовищных суеверий и разрушительных для человеческого сознания взглядов. На наш взгляд, многие из таких взглядов о. Кочеткова весьма основательно были опровергнуты в книге "Суд им давно готов".

Библиография.

На главную страницу