(1937-2004) филолог-модернист, сподвижник о. Г. Кочеткова, член его секты. В сочинениях С.А. нашли свое выражение антихудожественные тенденции декадентства и символизма.
Роман Вершилло
(1937-2004) филолог-модернист, сподвижник о. Г. Кочеткова, член его секты. В сочинениях С.А. нашли свое выражение антихудожественные тенденции декадентства и символизма.
Окончил классическое отделение филологического факультета МГУ (1961) и аспирантуру при нем (1966). Доктор филологических наук (1977), чл.-корр. АН СССР (1987), академик РАЕН. Работал в изд-ве "Мысль" (1965), Институте искусствознания (1965-71), с 1971 - в ИМЛИ (с 1969; зав. отделом античных литератур в 1981-92), преподавал на историческом факультете МГУ (1969-71), на философском факультете МГУ (с 1989) и в Венском университете. В 1990-е годы тесно сотрудничал с РГГУ.
Самозванный переводчик библейских текстов. Был гл. редактором энциклопедии "Христианство" в 3 тт. Член попечительского совета Филаретовского института (секта о.Г. Кочеткова).
Доктор церковных наук (Рим, 1992), академик Европейской академии (1991), Всемирной академии культуры (1992), академик Папской академии общественных наук (1994), член Международного общества о. Павла Флоренского.
Народный депутат Верховного совета СССР от АН СССР (1989-92).
Лауреат премии Ленинского комсомола (1968) (за кандидатскую диссертацию "Плутарх и античная биография: К вопросу о месте классика жанра в истории жанра"), Государственная премия СССР (1990).
С.А. – лауреат премии "Триумф" (1992), учрежденной Б.А.Березовским и Бадри Патаркацишвили и их печально известной фирмой Логоваз.
Член СП СССР (1985), Русского ПЕН-центра (1995), председатель Русского библейского общества (с 1990), международного Мандельштамовского общества (с 1991), президент Ассоциации культурологов. Член редколлегий "Большой Российской энциклопедии" (с 1996), журналов: "Наше наследие", "Новый мир", "Вестник РХД", "Родина”, католического журнала "Символ", "Альфа и Омега".
В программной работе "К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской" (1972 г.) С.А. предлагает свое понимание символа, которое является производным от символистского (русский "Серебряный век").
Символ видится С.А. внеисторическим и даже антиисторическим. С.А. именует символ предельно широким понятием, что означает, что символ необъясним и в своем бытовании, и в своем значении.
Символ у С.А. проходит сквозь историю не только от древности к современности, но и в обратном направлении, фундаментальным образом изменяясь по своему содержанию и по форме. И несмотря на это хаотическое движение символов и смыслов внутри и вне истории, символ – и в этом выражается антифилологизм С.А. – принимается ученым за один и тот же символ. В области же мировоззренческой символ свободно размещается С.А. то в мире дольнем, то в горнем, то в промежуточном и посредующем – "софийном".
Символ в таком смысле неизвестен ни одной науке, зато был известен эпохе романтизма, а позднее – декадентства и символизма. Например, романтики утверждали, что символ, внутренне бесконечно наполненный смыслом, существует одновременно и эквивалентно в разных онтологических и временных планах - в искусстве и в науке, в древности и современности (Nicholas Halmi. The Genealogy of the Romantic Symbol. 2007).
Заметно, что С.А. отдает предпочтение облаку не до конца выявленных значений символа, игнорируя смысловое ядро. Он считает это собственно "премудростью", к которой стремились древние:
За понятным смыслом явственно присутствовала некая "премудрость", некая смысловая перспектива, просвечивание иных значений, которые совсем не нужно было логически выяснять для того, чтобы прочувствовать факт их существования. Обладает ли человек этим невыясненным имплицированным смыслом символа? На этот вопрос можно с равным основанием дать как положительный, так и отрицательный ответ: такова диалектика символических импликаций. Но средневековье видело только позитивную сторону этой диалектики (отсюда, между прочим, роль, которую оно приписывало вере, т. е. приятию некоторого невыясненного и до конца невыяснимого мыслительного содержания).
Несмотря на признаваемую им полную неясность символа, С.А. видит прямо один символ в Божией Матери и, например, - богине Афине. Основанием служат совершенно произвольно выделенные "свойства" Афины: Мы можем констатировать в мифологическом образе богини мудрости четыре взаимосвязанных и переливающихся друг в друга свойства: 1) девственность, 2) материнство, 3) любовь к устроенным, "благозаконным" городам людей и 4) готовность заступиться за эти города перед гневающимся верховным богом и тем спасти их, оправдывая свое наименование "Градохранительницы".
С.А. не доказывает – и не может доказать – ни тождества, ни сходства древнегреческой Афины и Божией Матери, ни исторической преемственности между ними, ни даже того, что это символы в каком-либо определенном смысле.
У С.А. мы встречаемся с антифилософским и адогматическим пониманием символа как хранилища необъяснимых и несовместимых друг с другом свойств: девственности и материнства. Несмотря на это С.А. сообщает о каком-то "переливании" свойство одно в другое. Если он таким образом пытался понять тайну Рождения Христа от Девы Марии, то это попытка заведомо обреченная на провал. Дева Мария – не символ, и тайна Боговоплощения находит объяснение в Промысле Божием и в таинственном наитии Духа Святаго, а не в перечислении или переливании значений внутри "символа".
Мало заботит С.А. научность и, главное, допустимость для христианина тех приемов, с помощью которых можно в Божией Матери выделить "свойства". Не говоря уже о том, что, например, материнство ни в каком отношении нельзя считать "свойством".
С.А. усматривает степени сходства в символе: О sekina ("присутствии" Бога) — теологической категории, более или менее эквивалентной "Премудрости",— Талмуд говорит: "Когда все пребывают в единомыслии, они получают sekina". Что такое "более или менее эквивалентной"? Это все равно: более или менее?
В сочинениях С.А. раскрывается перспектива не историко-филологическая, а мифическая, и он соответственно сталкивается с главной проблемой мифологического сознания: тождества и различия и преемственности сущностей "богов". Невозможно доказать никакими способами, что Юпитер, или Перун – это Зевс (см. изложение истории римской религии у Штаерман. Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.:Наука, 1987), а с другой стороны, это не нуждается в доказательстве, поскольку такие "боги" и не имеют самостоятельного существования, и поэтому их можно соединять и разъединять как угодно.
С.А. настаивает на своем праве усматривать "богов", свойства и символы по своему произволу и продлевать их существование сколь угодно вглубь веков и обратно.
Акцентируемая С.А. "таинственность" символа делает его незаметным для неангажированного наблюдателя, но зато неуничтожимым: Может ли до конца исчезнуть из состава не прерывающегося потока традиции то, что однажды в него вошло? Допустим, что так. Но как это доказать в рамках филологии? А вот как: Мы знаем, что христианство преемственно по отношению к Ветхому Завету, и мы знаем, что оно пришло на Русь в греческих мыслительных и словесных формах. Последнего мы как раз не знаем, а знаем обратное: что Священное Писание изложено не в греческих мыслительных формах. Что касается греческих словесных форм, то утверждение С.А. прямо противоречит истории Христианства в славянском мире, поскольку свв. Кирилл и Мефодий перевели Писание на славянский язык, и, следовательно в славянских словесных формах Христианство пришло и на Русь.
С.А. поясняет свое ложное утверждение: Речь идет не о языковых, а именно о словесных формах [что это значит? язык можно отличать от речи, но не от слова же!– Ред.], ибо хотя сам греческий язык на славянской почве должен был с самого начала уступить свое место в литургии и проповеди автохтонному, он оказался источником бесконечного количества так называемых словообразовательных калек для передачи отсутствовавших в последнем философских и богословских понятий. Поэтому сквозь церковно-славянский язык постоянно просвечивает специфически греческое ощущение слова. Перед нами яркий пример антифилологии, поскольку, как известно любому студенту-филологу, греческие кальки и заимствования в русском языке суть факты русского языка, а не греческого. С.А. наивно утверждает, что таких заимствований бесконечное количество, тогда как и число источников для первых пяти веков славянской письменности не бесконечно, а весьма ограничено.
Иными словами, С.А. не способен определить ни форму бытования символа, ни тем более доказать преемство между разными символами.
Вслед за модернизмом о.П. Флоренского, С.А. приписывает это невразумительное понятие о символе некоему средневековому человеку: он не был ни "материалистом", ни "спиритуалистом", и "горний" смысл его бытия существовал для него не где-то отдельно от "дольнего" смысла, но внутри этого последнего ("неслиянно и нераздельно"). Как доказать, что средневековой человек относил к символу учение Халкидонского Собора, которое гласит, что только и исключительно в Ипостаси Спасителя соединились нераздельно и неслиянно две природы: Божеская и человеческая?
Например, С.А. делает вывод из изучения изображения Оранты:
И так возникает ответ на вопрос — что или кого подразумевает надпись над головой Оранты [Бог посреди его. Пс. 45:6], в своей лаконичности вобравшая в себя итог тысячелетних путей самоосознания человека. O Theos en meso autes: эти слова имеют в виду Богоматерь, но постольку, поскольку она есть Градодержица, более того, поскольку она есть Град, образ одухотворенного вещества, образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл; церковную общину, но постольку, поскольку она устремлена к сопряжению небесного и земного; храмовое здание, но постольку, поскольку оно, будучи "иконой" космического Дома Премудрости, одновременно обращено к городу, сообщая ему смысловой устой и бодрую надежду на победу над видимыми и незримыми врагами; наконец, город, земной город Киев со всеми его нуждами, но постольку, постольку внутри его земного бытия осуществляется сверхземной устрояющий замысел — Премудрости. В этом мире представлений духовность оборачивается материальной силой (вспомним смысл молитвенного стояния Оранты!), а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу. И для этого сопряжения, в котором горнее нисходит к дольнему, а дольнее восходит до горнего, у русских адептов греко-христианского любомудрия было одно слово — София-Премудрость
То есть смысл состоит в том, что на фреске изображена Божия Матерь, Градодержица, что никогда не подлежало сомнению.
Но это же изображение есть Град.
Оно же – образ одухотворенного вещества (что это такое? может ли быть образ вещества?).
Это же изображение понимается как – образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл. Что такое образ общности? что такое мировой смысл? существует ли только один мировой смысл или несколько? и тогда какой из смыслов? какая общность воплощает в себе мировой смысл? Церковь, на что намекает С.А.,– ни в коем случае.
С другой стороны, изображена церковная община, которая устремлена к сопряжению небесного и земного (имеется в виду явно какое-то общество магов-оккультистов).
Это же и храм как здание.
Храм, как здание, является в свою очередь "иконой" космического Дома Премудрости.
Наконец, изображен еще и исторический город Киев, в котором, однако, осуществляется сверхземной устрояющий замысел — Премудрости. Духовность оборачивается материальной силой, а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу
Легко убедиться, что из всего перечисленного справедливо лишь первое и самое очевидное замечание: на иконе изображена Богоматерь. Все прочее есть лишь беспорядочное перечисление попутных соображений С.А. Но можно ли считать это перечисление ответом на вопрос: Что или кого подразумевает надпись над головой Оранты?
Для С.А. остается неясным даже мировоззренческое значение символа. В этом смысле С.А. очень пригодилась мифологическая фигура "Софии". Он всячески защищается от подозрений в вере в "Софию", однако если учесть сказанное выше о методе С.А. его не может обвинить в исповедании веры в Софию, как и вообще во что бы то ни было определенное.
В духе своего учения о символе С.А. не утверждает, что София это Богоматерь, потому что София не есть что-либо определенное. София – это комплексный символ, в который "входит", в том числе и Богоматерь, но опять же только отчасти. Но тогда для чего столь много писать о Софии, балансируя на грани между отрицанием "Софии" и верой в нее? Чему служит такое рассмотрение и трата времени своего и читателей?
С.А. настаивает: Есть основания полагать, что неясность границ образа Софии, открытость этого образа вверх, в направлении Бога-Слова, и вниз, в направлении просветленной "твари", существенным образом связана с глубинной природой самого понятия Премудрости... Поэтому на вопрос: что же есть София — божественное ли начало или "тварное"? — мы должны ответить: да, божественное — но постольку, поскольку оно светит дольнему миру, нисходит к нему в любовном "истощении", устрояет и освящает его и, наконец, самооблекается в плоть; да, "тварное" — но постольку, поскольку оно приемлет горний образ, горний закон, горний свет и по лестнице подобий восходит до Бога.
Вполне закономерно С.А. сталкивается с трудностями при ответе на центральный (и собственно говоря, единственный) вопрос о том: личность ли "София".
С одной стороны, он утверждает, что София в иудаистических и христианских религиозных представлениях олицетворенная мудрость Божества. Заметим ненавязчиво поставленный знак равенства между иудаизмом и Христианством. Далее обнаруживается некоторое различие, поскольку в раввинистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие "падшей Софии") София сближалась с евр. re'sit и греч. arche - оба термина означают "начало" — в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности.
Разумеется, С.А. не объясняет, как могут быть между собою связаны олицетворенная мудрость и начало, видимо, не олицетворенное, поскольку именуется материнским лоном изначальности.
Далее С.А. продолжает в беспорядке перечислять такие "авторитетные" источники, как русская рукопись XVII века, где София определяется как "душа неизреченного девства", т.е. сущность той чистоты, которая необходима для творения, когда-то сотворенного непорочным. Здесь никак нельзя увидеть никакого личного начала, что не мешает С.А. настаивать: Христианство усваивает личностное понимание Софии. Где же? С.А. поясняет: Ориген описывает ее как хотя и "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого", но в то же время как "одушевленное и как бы живое". Но здесь нет никакой персонализации Софии.
С.А. считает, что София в раннюю эпоху развития христианства сближалась с ликом Христа-Логоса (1 Кор. 1:24 прямо определяет Иисуса Христа как "Божию силу и Божию премудрость"), а затем и с третьей ипостасью Троицы — Духом Святым, подчеркиваются также аспекты Софии, связанные с идеей человеческой общности.
Но аспекты, связанные с идеей человеческой общности - это именно деперсонализация Софии, в отличие от тут же приведенного Церковного понимания Премудрости.
Разумеется, все это не имеет никакого отношения к филологии, и обличает отсутствие желания понимать и толковать текст. Вообще всюду у С.А. сквозит большое равнодушие к предмету, поскольку, если бы у С.А. был действительно живой интерес к Софии, то он бы не удовлетворился тем, что она и то, и другое, и третье, и все вместе взятое.
Антинаучное представление о символе лишает его употребление у С.А. объяснительной, истолковательной силы. В его статье ("К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской") повествование развивается помимо соприкосновения с конкретным текстом, его историей. Это прямая атака на семиотику как таковую.
Он пишет: Объективное развитие философского анализа понятия символа (ограничимся упоминанием "Философии символических форм" Э. Кассирера) привело к тому, что, вне зависимости от произвола того или иного исследователя, это понятие по крайней мере потенциально становится предельно широким понятием гуманитарных наук. Входя в человеческий мир, вещь становится символом: она начинает нечто "означать", обретает "смысл". Язык и миф, бытовой обиход и нормы поведения, все те первоэлементы человеческого существования, без которых человек не может совершить ни одного простейшего жизненного акта, суть с самого начала символические формы.
Если первоэлементы человеческого существования суть символы, то никакое понимание символов невозможно, поскольку прямое познание "первоэлементов" есть оккультное знание, а не научное. О языке нельзя сказать, что он есть "символическая форма", поскольку получится, что он есть форма "всего".
Причем здесь Кассирер, который за эмпирической регулярностью мифа искал исконную закономерность духа? Даже если, по Кассиреру, (неправильно) предмет не существует до и вне синтетического единства, он, собственно, и конструируется этим единством, то во всяком случае предмет у немецкого философа не превращается в неизвестно что неизвестно как понятое и неизвестно существующее ли на деле, а представляет собой результат формовки, осуществляемой основными силами сознания, в силу условий созерцания и чистого мышления (выдел нами. Ред).
С.А. наивно приписывает самому Кассиреру то, что тот пишет о мифологическом сознании, тогда как немецкий ученый стремится не воспринять мифологическое сознание как свое, а увидеть за необозримым изобилием мифологических фигур единую творящую силу и закон, по которому эта сила действует. Ничего подобного С.А. не предпринимает.
Равным образом, если романтизм видел в символе – мечту, невыразимую и абсурдную с точки зрения здравого смысла, то нет никакой нужды принимать это за научную истину. Напротив, в этом иррациональном идеале следует искать понятное, объяснимое, цельное.
Ученый познает законы мифомышления не для того, чтобы самому мыслить мифологически или начать творить новые мифы. А С.А. сам начинает мыслить по этим законам, и его многие открытия принадлежат к области мифотворчества, а не к исследованию мифа. Он прочно опирается на вещественность символа, и считает, что смысл символа позволяет совершать над собой любые произвольные операции. Всюду у С.А. заметно чувство недостаточности идеального, смыслового, предметного содержания слов, образом, символов.
В этом смысле, подход С.А. к символике и мифологии следует охарактеризовать как метаисторический и состоит в сочинении им ряда параллельных историй религии. В этом отношении методика С.А. идет против филологической науки, которая изучает лишь исторически доказанные влияния. Как писал классик филологии Г.О. Винокур: Текстуальные сопоставления, не опирающиеся на широкий фон исторически засвидетельствованных, конкретных литературных взаимодействий, вообще редко бывают убедительны и как метод - бесплодны. (Винокур Г.О. 1999). Крупнейший русский лингвист XX в. В.В. Виноградов утверждал: Установление тожества [слова] обусловлено целой системой исторических соответствий — фонетических, грамматических, лексико-семантических, позволяющих распознать в двух различных формах одну и ту же языковую единицу.
У С.А. символ выступает как прикрытие адогматизма. В частности, С.А. считает, что видимое связано с невидимым, и обратно. В русле модернистского "богословия иконы" С.А. пишет об иконе: икона – это богословский технический термин в контексте толкования видимого мира по отношению к невидимой реальности.
"Воистину видимые вещи — явленные иконы вещей невидимых". Это противоречит сказанному С.А. тут же, где он говорит прямо противоположное: видимый мир по отношению к невидимой реальности. Для С.А. совершенно безразлично, что в одном случае земные вещи – отпечатки невидимых истин, а в другом земные вещи сами вступают в неизвестные нам отношения с невидимым.
В этой новой мифологии можно встретить такие мифологемы, как: "символ", "мистика", "тайна", или наукообразные – "трансцендентность и имманентность", даже "теория". Например, С.А. пишет: В этом заключается тайна иконы: теория и искусство иконы действительно противостояли вызову иконоборчества, понимая, переосмысливая и трансформируя причины его возникновения и вырабатывая адекватный конструктивный ответ.
Во-первых, в чем тут "тайна"? Во-вторых, теория не может этого делать: противостоять вызову, понимать, переосмысливать, трансформировать, вырабатывать ответ. Это все что угодно, но только не теория, которая ведь является чистым умозрением. Отсюда ясно, что не может быть и самой "теории" иконы.
Доходит до анекдота, когда С.А. пишет, допустим, об эмблематике: и re'sit, и греческое arche, как и hokma = hokmot, суть слова женского рода, что в контексте общечеловеческой эмблематики рождения и материнства приобретает немалое значение
Что такое эмблематика рождения? Разве это эмблематика? Почему общечеловеческая? Разве не рождают животные, или рыбы, например? И у животных разве рождают особи мужского пола? Как обосновать этим "немалое" значение?
Мифотворчество в области Христианской религии
Религия предстает у С.А. в обличии мифологии и в качестве объекта для нового мифотворчества со стороны С.А. Этим он как бы эстетизирует религию. Но если мифологизация у С.А. подлинная, то эстетизация мнимая, поскольку для эстетики необходимо представление о прекрасном, а не бесформенный набор свойств.
С.А. предлагает совершенно мифологизированные определения Православия, догматики. Например, типологические особенности Православия С.А. мыслит как перенесение центра тяжести с индивидуальной религиозной жизни на сверхличную всеобщность ("соборность") Церкви; иерархическое выделение духовенства, по молитвам, которого спасаются миряне, — в католичестве в центре стоит клирик, в Православии наряду со священником как совершителем таинств столь же важен монах-подвижник, "старец" (впрочем, Православие высоко ставит место церковного народа, т. е. "мирян" как хранителей традиции веры).
Если это научный тезис, то какими аутентичными текстами он может быть подтвержден? Евангелием? Святыми отцами? Аскетическими творениями? Ни в коем случае. Достаточно хотя бы бегло ознакомится с Писанием, проповедями св. Иоанна Златоуста, или "Лествицей" св. Иоанна Лествичника.
С каких, скажем, пор в Православии миряне являются хранителями традиции веры, тогда как на самом деле это прерогатива епископата? Кто приравнивает "старца" к священнику? Старообрядцы-беспоповцы?
Как можно было примирить эту исключительную роль клира (по молитвам, которого спасаются миряне!) со старчеством, лишенным С.А. принадлежности к духовенству, и мирянами, как хранителями традиции веры? Это перечисление представляет Православие как абсурдное сочетание абсурдных взглядов.
С.А. дерзко излагает свои противохристианские взгляды. Вот он излагает учение Церкви о благодати: Православие мыслит благодать как непосредственное действие Божества, применительно к которому не может идти речь об онтологической грани. В "энергиях" Божества присутствует Его Сущность — таков вердикт Православия в паламитских спорах XIV в.
Это значит полностью уничтожить не только "паламитское", но и всякое Церковное учение, поскольку благодать в одной фразе безразлично понимается как неотделимая от Божественной Сущности (это верно в учении о Боге Неделимом Самом в Себе), и - как непосредственное действие (это учение об отношении Бога к миру).
Как известно, Собор 1352 г. провозгласил анафему не исповедующим согласно с богодухновенным богословствованием святых и с православным учением Церкви, что Божеское Существо вовсе неуловимо и несообщимо, а сообщима только благодать и энергия. Св. Григорий Палама учит: Божественное существо и божественная энергия везде находятся нераздельно, а в нас, созданных, вмещается лишь одна энергия Бога, так как она, по мнению богословов, делится без ущерба. Св. Иоанн Златоустый вещает так: "Вместима в каждом из нас божественная благодать и энергия, а существо Бога как бы вместилось в тварях, когда оно неделимо Само в Себе?"
Наконец, праведники, удостоившиеся единения с Духом Божиим, не с существом Его соединяются, а с энергией Его (св. Григорий Палама). Следовательно, вердикт Православия состоит в проведении онтологической грани между Богом и тварным человеком, и затем в признании того, что Существо Божие несообщимо тварям, а благодать сообщима.
С.А. наивно уточняет, что имеет в виду только непосредственное действие. Но благодать действует через святые иконы, мощи святых... Непосредственное ли действие благодати в этих Святынях? Конечно! Тогда о чем проповедует С.А.?
Он развивает далее свое странное учение о благодати: В религиозной мысли Православия важная тема — обожествление вещественного, происходящее через "усвоение" божественного эйдоса; при этом в отличие от неоплатонизма Православие учит о сущностном "взаимопроникновении" этих двух начал.
Отметим замечательно ясное языческое обожествление вещественного, которое происходит через взаимопроникновение двух начал – Божественного и вещественного. Если принять мифологию С.А., тогда и правда неоплатонизм будет более высоким и духовным учением, нежели "православие". При этом С.А. явно не способен постичь учение о благодати, которая у него понимается только как сущность и в данном случае даже как отдельное начало, но никогда как собственно энергия или действие Божества.
Не удивительно для язычника, что в Боговоплощении и в Евхаристии С.А. видит то же самое обожествляющее преображение материи:
Обожествляющее преображение материи с этой точки зрения [взаимопроникновения двух начал!] не только однажды имело место применительно к плоти Богочеловека (и регулярно воспроизводится в Евхаристии), оно тем самым оказалось возможным и в других сферах, напр., в иконе. В последней Православие видит не условное изображение, призванное вызывать психологические религиозные эмоции, но предметное раскрытие сверхчувственного.
Что С.А. имеет в виду под предметным раскрытием сверхчувственного? Что в сверхчувственном заложено предметное, и оно в иконах раскрывается? Или это раскрытие – пример невразумительного вообще стиля С.А.? Он, что, верит в талисманы, амулеты?
Аналогичному бессмысленному коверканию подвергает С.А. и учение св. Дионисия Ареопагита. Для начала С.А. отрицает, что Бог есть предмет, после чего становится понятно, что он имел в виду под предметным открытием сверхчувственного. Он подразумевал, что Сверхчувственное не воплощено, не имеет субъектности, и буквально воплощается в иконе. И в этом для язычника нет ничего чудесного, поскольку, не будучи предметом, Бог не отделен от всего остального!
С.А. пишет буквально следующее: Полная отрешенность и "неуловимость" Бога совпадает с Его присутствием: не будучи предметом, хотя бы духовным, Он не отделен от иного Себе, как отделена любая предметная сущность (выдел нами.- Ред.). Поэтому в апофатической теологии были особенно заинтересованы те наследники Псевдо-Дионисия Ареопагита, мысль которых была направлена на имманентность действия Бога, будь то в ортодоксальном истолковании, как у Григория Паламы и его учением об энергиях Бога, пронизывающих мир, или в пантеизирующем варианте, как, напр., у Эриугены или Мейстера Экхарта.
Обратим внимание на крайне невразумительный язык С.А.: чему имманентно (непосредственно присуще) действие Бога? С.А. недоговаривает свою мысль: имманентно тварному миру.
Где и какие последователи Ареопагита настаивают на имманентности действия Бога? Мыслимое ли это дело, если учесть, что св. Дионисия и светские ученые в один голос считают исповедующим, что есть подлинный духовный мир и есть его несовершенное отражение в твари, хотя и считают это неоплатоническим учением, а не, как следует, христианским?
И св. Григорий учит о совершенной иноприродности благодати, и поэтому именно о пронизывающей мир вездесущей благодати Божией. А если вместе с язычниками и С.А. считать благодать имманентной миру, то о какой пронизанности можно говорить? Это просто будет одно и то же, и благодать невозможно будет отличить от обычных мирских событий.
В доказательство того, что С.А. видит в благодати смешение Божественной и человеческой реальности, он цитирует английского поэта У. Блейка:
Что именно является предметом изображения в художественном и духовном контекстах иконописи? Реальность, которую можно назвать софийной в наиболее точном смысле этого слова, т.е. ни чисто Божественная, ни чисто человеческая, ни Трансцендентность, ни имманентность сами по себе, но, если воспользоваться высказыванием великого английского поэта Уильяма Блейка, "божественный человеческий образ": человеческое тело, преображенное, прославленное и обоженное "действием Благодати в Христовых святых", по определению 7-го Вселенского Собора.
Действительно, У. Блейк (1757–1827) развивал весьма сходные идеи. Например, в антиномианской поэме "Бракосочетание рая и ада" Блейк пишет: Кто-то спросит: "Разве не в Боге одном Изобилие?" Я отвечу: "Бог существует и действует только в людях". Блейк также сокрушается о том, что люди забыли, что все божества живут в их груди.
Блейку небезосновательно приписывают учение о том, что в Воплощении Бог утратил Свое Ипостасное и отдельное от мира существование, после чего разделение на душу и тело теряет всякое значение. Видимо, поэтому Блейк пишет там же: Душа и Тело неразделимы, ибо Тело – частица Души.
Новое противохристианское мифотворчество С.А. весьма близко к приемам У. Блейка (см. Martin Priestman. Romantic Atheism. Poetry and Freethought, 1780-1830. Cambridge University Press, 2004). Сходство С.А. с Блейком окажется тем более разительным, что Блейк в своих поэмах создал не один миф, а целую цепь взаимосвязанных, и в то же время противоречащих друг другу мифов со сквозными персонажами.
С.А. развивает известную языческую мысль о мире "достойном принять Бога": Реальность, которая с православной точки зрения может быть одновременно законно представлена и быть достойной этого, располагается точно в "софийных" пределах между имманентностью и Трансцендентностью, видимым и невидимым, естественным и сверхъестественным, творением и нетварной Благодатью, или, говоря точнее, там, где великая онтологическая граница пересекается и становится открытой благодаря событию Воплощения Христова.
Таким образом, С.А. считает, что метафизическая граница между сущностью и энергией, между трансцендентностью и имманентностью когда-то существовала, но не существует сейчас, после Боговоплощения! Здесь С.А. приписывает Спасителю произведение неслыханной философской революции.
Он мифологизирует (а ему кажется, что филологизирует) догматическое философские понятия. Вот как он обходится с трансцендентностью и имманентностью: Острейшая проблема иконы как таковой явно понималась православными как тождественная центральным проблемам христианской метафизики: отображение Трансцендентного в имманентном как тайна, возможность которой была обусловлена иной тайной, тайной Воплощения, которая сущностным образом связана с материнским достоинством Богородицы... Византийское богословие и литургия представляют Богородицу как привилегированное место во вселенной, где трансцендентный Творец Сам становится имманентным Своим творениям и откуда заново воссоздает их.
Невозможно всерьез говорить о соединении в иконе – и где бы то ни было – трансцендентного с имманентным. Соединение трансцендентного и имманентного – аллегория, только по видимости похожая на догматику. Эта бессмысленная фраза возникает, как проницательно отмечает Halmi, от неверия в Боговоплощение: перед романтиками также стоял выбор между прямым отвержением Боговоплощения как немыслимого (как сделал Дж. Бруно), и более "скромным" превращением Его в аллегорию, через признание философски необходимым соединением трансцендентного и имманентного (немецкие идеалисты).
Согласно С.А., различие между трансцендентным и имманентным, между сверхъестественным и естественным создает диавол! Воля, враждебная этому Присутствию, которая называется в Новом Завете архонтом этого мира (Ин. 12:31; 14:30; 16:11), делает попытки развести Трансцендентность и имманентность, закрыть двери творения перед Творцом и таким образом очистить природу от всего сверхъестественного.
В том же языческом смысле догмат Боговоплощения приравнивается С.А. к "тайне" причастности и даже "обмена" между Богом и миром: здесь тема — так называемая икономия спасения, явно включающая кенотический акт Воплощения. Таким путем мы возвращаемся к тайне причастности, к обмену между божественным Логосом и тварной природой, заново сотворенной в Нем. Поэтому вполне последовательно С.А. сообщает: Слово "икона", как и имя "София", означает, в конце концов, одно и то же: тайну человеческого достоинства в ее христианской интерпретации. Каковая тайна не существует, и, к тому же, противоестественно считать "образ" (икону) - тайной.
А вот его учение о Троице: Согласно догмату триединства, внутренняя жизнь Божества есть личное отношение трех "Ипостасей", или Лиц: Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), и Святого Духа ("животворящего" принципа).
Что такое "догмат триединства"? Почему Ипостаси Пресвятой Троицы отождествляются с "принципами", то есть - в концепции С.А. – персонифицированными свойствами? Почему эти свойства вступают между собой в личные отношения таким образом, что Бог-Слово мыслится С.А. как придающий смысл и форму – Самому Богу в Трех Лицах, а Св. Дух именуется животворящим в отношении к Отцу и Сыну? Что это как не новая мифология? Замечательно также употребление кавычек при слове Животворящий.
Учение о Богоматери у С.А. сводится к тому, что Она есть творение в целом: Так что это было не простое воссоздание языческих мифологий и гностических ересей, а скорее внутренняя потребность христианского опыта в том, чтобы символическая фигура Софии представлялась тесно связанной не только с Христом воплощенным, а и с личностным орудием Его Воплощения, представляющим в этой орудийной функции Творение в целом, т.е. с Богородицей.
Дилетантизм в сочинениях С.А.
В своих научных трудах С.А. допускает сопоставления между ветхозаветной книгой Притчей и сочинениями философа-неоплатоника Прокла, игнорируя тот факт, что эти тексты отделяет не только религия, язык, культура, исторические обстоятельства, жанр, цель автора, но и - как минимум - семь веков. Столь же "научно" было бы, к примеру, сопоставлять Ш. Руставели и М. Шолохова как носителей и выразителей одного мировоззрения и одной идеи.
В позднебиблейской дидактической литературе (Книга Премудрости Соломона, Книга Притчей Соломоновых, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова) мы встречаем образ "Премудрости Божией", описанной как личное существо, — или, если угодно, олицетворенное; но тогда мы обязаны констатировать, что это олицетворение осуществлено с несравнимо большей прочувствованностью, проникновенностью, интимностью, чем, скажем, у того же Прокла.
Прежде всего, личное существо – совсем не то же, что олицетворение. Можно даже смело сказать, что между ними нет ничего общего. И чему служит сравнение Притчей с Проклом?
С.А. настаивает: Эту эквивалентность очень легко проследить в иудейском гносисе (см. G. Scholem. Die Jiidische Mystik in ihrer Hauptstromungen. Zurich, 1957, passim). Поскольку же софиологические трактаты Ветхого Завета (особенно Книга Премудрости Соломоновой) стоят с последним в очевидной типологической связи, мы имеем известное право умозаключать от более поздней каббалистической интерпретации к интересующим нас текстам.
Да, здесь очень легко проследить эквивалентность! Книга Притчей (сер. IV века до Р.Х.), Книга Премудрости (I – II вв. до Р.Х.) и – каббалистика, возникшая самое раннее в XI-XII веках по Р.Х.! (Даты берем по современным сверхкритическим оценкам).
"Эквивалентность" почему-то объявляется синонимом "типологической связи", тогда как последняя есть именно связь, которая и не позволяет заключать от поздней интерпретации к древности. Связь ведь здесь историческая, то есть однонаправленная.
Очевидно С.А. не обладал достаточной лингвистической и общеобразовательной подготовкой. Об этом говорит его утверждение. Если мы будем присматриваться к слову sophia с учетом законов мифомышления, мы должны обратить внимание на то немаловажное обстоятельство, что это слово (как и соответствующие ему существительные древнееврейского, латинского, русского и прочих языков) — женского рода... Мудрость — это она.
Во-первых, мифомышление не знает ничего о грамматическом роде. Во-вторых, никакое обобщение на уровне "мифа вообще" здесь невозможно, поскольку в ряде языков (в китайском, например) грамматическая категория рода не выражена, и поэтому в них нет слов "женского рода". В английском wisdom – среднего рода, как и полагается по законам этого языка.
Утверждение С.А. верно лишь с точки зрения обыденного сознания, и ни к какой науке отношения не имеет. С.А. же сам начинает мифологизировать: Мудрость — это она. Это свойство sophia разделяет с другими греческими обозначениями "добродетелей" (например, "целомудрие", "благоразумие", "благочестие" и прочие слова этого ряда по-гречески и по-латыни женского рода, чем и объясняется традиция их аллегоризирования). Но "женственность" sophia имеет в контексте мифомышления особый смысл. Это шутка? Почему выделяется греческий и латынь? Можно ли на таком детском уровне делать обобщения?
Но С.А. настаивает: Как и sophia, слова hokma и hokmot — женского рода, и в пассивном образе "чистого зеркала действия Божия" мы угадываем женственные черты. Это наивное отождествление грамматического женского рода с женским полом, по сути, служит основным аргументом для С.А. Если взять слово "лодка", "тряпка", "скатерть", "дверь", то мы даже не рискуем предположить, какой богатый мифологический материал это представило бы для С.А.
Что такое "традиция аллегоризирования"? В аллегории совершенно не имеет никакого значения то, что мудрость изображается женщиной. В аллегории обязательно существует противоречие между формой и содержанием, и чем оно более резко выражено, тем удачнее считается аллегория.
И главное, что, в конце концов, С.А. признает: И все же понятие "мудрости" в истории греческой мысли оставалось именно понятием, в самом себе лишенным личностных моментов. Это уничтожает все сказанное С.А. до того, в том числе о женственной природе Софии, о том, что премудрость – "она", потому что спор шел не о премудрости вообще. Кто сомневался, что есть понятие "премудрость" и что в некоторых языках слово ее обозначающее – относится к женскому грамматическому роду? Речь только и шла о ее личном существовании, иначе причем здесь род?
Hokma — Премудрость — в древнееврейской сакральной лексике часто сближается еще с одним термином, а именно re'sit (в греч. передаче arche). Подлинное значение слова re'sit современному человеку не так легко осмыслить: его словарный перевод — "начало" (то самое "начало", в котором, согласно начальному стиху Книги Бытия, Бог сотворил небо и землю), но не в смысле начальной временной точки отсчета, а в смысле некоего лона изначальности, бытийственного основания, принципа и первоначала.
Во-первых, С.А. совершенно неортодоксально понимает начало (Быт. 1:1) как некое лоно изначальности, бытийственное основание, принцип и первоначало. Откуда это? Мыслимо ли это в Библии? Идет ссылка: В новооткрытом коптском гностическом памятнике "Тайные словеса, которые изрек живой Иисус и записал Близнец Иуда Фома" (обычно называемом "Евангелие от Фомы"), есть такой диалог: "Сказали ученики Иисусу: Скажи нам, каков будет наш конец. Иисус сказал: так вы исследовали начало (arche), что спрашиваете о конце? Ибо каково начало, таким будет и конец. Блажен, кто стоит в своем начале, и он познает свой конец, и он не вкусит смерти".
Если гностики приравнивали "начало" к "премудрости" – как это может быть связано с Ветхим Заветом? Далее С.А. уже ссылается на высказанную им самим глупость, как на доказанный факт: Мы уже видели, что re'sit есть один из терминологических эквивалентов "Премудрости". Он также совершает подлог, приписывая "софиологическую" проблематику Оригену на одном том основании, что его книга называется "О началах".
Вообще, С.А. отменяет всю гностическую проблематику, относя весь гностицизм к иудаизму, а иудаизм отождествляя с учением Ветхого Завета и с Христианством: Сосредоточение на конкретных данных ветхозаветной предыстории патристической "софиологии" все настойчивее рекомендуется современной наукой как противоядие против расплывчатых спекуляций о гностицизме (срв.: H.Jaeger. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research).
Так он покидает область догматики, и с помощью интеллектуального обмана придает авторитет гностическим бредням, игнорируя попутно общепризнанный факт – в том числе и цитируемым им Гершомом Шолемом, что гностицизм был первоисточником этих взглядов в иудаизме и каббале.
Привлекая авторов для насыщения своей работы, С.А. берет их из интеллигентской обоймы не считаясь с их авторитетностью и вообще отношением к делу. Например, для объяснения того, что такое теология, привлекается Пауль Тиллих, который считается весьма неортодоксальным даже в среде протестантов.
Для осведомления в области библейского персонализма С.А. рекомендует Мартина Бубера, философа-хасида, считающегося вполне маргинальным даже в рамках иудаизма. Бубер – своеобразный экзистенциалист, интерперсоналист, который уже по одному этому не может представлять библейское учение о личности. Steven Kepnes (1992) указывает на влияние романтизма и пантеизма в сочинениях Бубера.
Доходит буквально до анекдотов, когда в качестве авторитета в области психологии первобытных народов у С.А. фигурирует единственный автор: психоаналитик К. Юнг.
Заключение
Отмеченные выше свойства мифомышления С.А. послужили основой для сближения с адогматической сектой о.Г. Кочеткова.
У С.А. мы встречаем даже андрогина, прославленного о.Г. Кочетковым: Византийская мистика любила описывать Христа как целокупность всех не только мужественных, но и женственных совершенств человеческой природы, как преодоление расколотости ветхого Адама на мужское и женское.
Основные труды:
К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской (1972)
Плутарх и античная биография (1973)
Поэтика ранневизантийской литературы (1977)
Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье (1986)
От берегов Босфора до берегов Евфрата (1987)
Попытки объясниться (1988)
Риторика и истоки европейской литературной традиции (1996)
Поэты (1996)
София-Логос. Словарь (2000) издательство "Дух i лiтера"
"Скворешниц вольных гражданин...". Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами (2001)
Автор ряда статей в "Философской энциклопедии" и энциклопедии "Мифы народов мира", в научной и массовой печати
Стихи духовные (2001) издательство "Дух i лiтера"
Источники:
Словарь "Новая Россия: мир литературы" ("Знамя")
Константинопольский собор. июль 1352 года//еп. Порфирий (Успенский). Восток Христианский. Афон/под ред. П.А.Сырку. СПб.,1892. Часть 3. Отд. 2. С. 262-263
св. Григорий Палама. Физические, богословские, нравственные, практические и очищающие от заразы Варлаама главы//еп. Порфирий (Успенский). Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 году. Киев,1877. Часть 1. Отд. 1. С. 255
У. Блейк. Бракосочетание рая и ада. пер. А. Сергеева // Поэзия английского романтизма. М.: Художественная литература, 1975
Штаерман. Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.: Наука, 1987
Kepnes, S. The Text as Thou: Martin Buber’s Dialogical Hermeneutics and Narrative Theology, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1992
Виноградов В.В. Слово и значение как предмет историко-лексикологического исследования // История слов. Отв. ред. чл.-корр. РАН Н.Ю. Шведова. М.: Толк, 1994
Винокур Г.О. «Борис Годунов» Пушкина//Собрание трудов. Т. 2. М.: «Лабиринт», 1999
Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge
Martin Priestman. Romantic Atheism. Poetry and Freethought, 1780-1830. Cambridge University Press, 2004
Nicholas Halmi. The Genealogy of the Romantic Symbol. Oxford University Press, 2007
18 марта 2009 г.
© Общественный Комитет "За нравственное возрождение Отечества"
