Книга Первая. О предметах вообще, о главной цели Св. Писания и главном правиле к уразумению его
Книга Четвертая, содержащая в себе наставления церковному оратору
О неоднозначности и темноте некоторых мест Св. Писания, о смысле собственном и иносказательном, о средствах к разумению того и другого и о Тихониевых правилах изъяснения Св. Писания
1. Богобоязненный человек тщательно изыскивает волю Божию в Св. Писании. Для избежания страсти к спорам он бывает кроток по духу благочестия; чтобы не останавливаться в сомнении на неизвестных словах и выражениях, обогащает себя знанием языков; стремится также приобрести сведения о различных предметах, необходимых для уразумения силы и свойства различных сравнений и подобий, употребленных в Писании; старается иметь под руками самые лучшие списки, коими обязаны мы неусыпному тщанию людей, трудившихся над исправлением текста. Кто приготовлен таким образом, тот пусть смело приступает к разрешению темноты и неясностей, встречающихся в Св. Писании. Но, дабы ему не обманываться неоднозначностью выражений и слов, я намерен (несмотря на то, что, быть может, некоторые люди, по обширности ли своего ума, или по какому-либо мнимому озарению свыше, будут осмеивать мои замечания, как ребяческие) - и не просто намерен, но даже почитаю себя обязанным, дать в сем отношении руководство и для сего считаю необходимым вновь напомнить желающим принять от меня наставление, что неоднозначность Св. Писания бывает или в собственных словах, или в переносных, как то уже замечено мною во второй книге.
2. Если слова, взятые в собственном значении, делают темным какое-либо место Св. Писания, то, прежде всего, надобно смотреть, правильно ли мы разделили оные по расстановке и должным ли образом прочли. Если, по надлежащем внимательном рассмотрении не видно будет, как должно разделить или прочитать их, то нужно прибегнуть к правилу веры (regula fidei), извлеченному из яснейших мест Св. Писания и основанному на уважении к голосу Церкви, о чем я довольно сказал в первой книге, рассуждая о предметах. Если же и после того обе части рассматриваемого места (или все его части, ежели их случится много) будут казаться неоднозначными и темными, в таком случае остается обратиться к связи (контексту) речи и рассмотреть предыдущие и последующие части текста, окружающие темное место. Тогда откроется, какое из представляющихся понятий ближе к тексту и удобнее может быть соединено с ним.
3. Поясним эти замечания примерами. Еретики, не желая признать Слово Богом, разделяют слова апостола и евангелиста Иоанна следующим образом. Сначала читают: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе» (Ин. 1:1); потом, дабы дать следующим словам двусмысленность, продолжают: «Слово сие бе искони у Бога». Но такое разделение должно быть отвергнуто по правилу Веры, которое ясно говорит о равенстве Лиц Св. Троицы. Должно читать «И Бог бе Слово», прибавив затем «Сей бе искони к Богу».
4. Неоднозначность от разделения следующих слов Апостола: «И что изволю, не вем; обдержим же есмь от обою, желание имый разрешитися и со Христом быти, много паче лучше; а еже пребывати во плоти, нужнейше есть вас ради» (Флп. 1:22-24), не может быть устранена правилом Веры; ибо как ни дели их, смысл слов не будет противоречить вере, а посему здесь неоднозначность должна быть устранена через рассмотрение связи речи. С первого взгляда неизвестно, должно ли читать «от обою желание имый» или сначала «обдержим же есмь от обою», а потом уже прибавить «желание имый разрешитися, и со Христом быти». Но, поскольку далее следуют слова «много паче лучше», то явно, что Апостол желает сего лучшего, так что, будучи влеком тем и другим (или затрудняясь тем и другим), он одного желает, а другое находит только более нужным, то есть желает разрешиться и быть со Христом, а более нужным находит оставаться во плоти. Здесь неоднозначность разрешается одною последующей частицей «ибо», хотя некоторые из толковников исключили ее, думая, что Апостол не только затрудняется тем и другим, но, по-видимому, и желает того и другого. В силу сего замечания, слова Апостола в этом месте должны быть распределены так: «и что изволю, не вем; обдержим же есть от обою», и за сим уже должно читать «желание имый разрешитися и со Христом быти». Поскольку же здесь могли бы спросить Апостола: почему он преимущественно желает сего разрешения, то он прибавляет: «много бо паче лучше». От чего же он находит для себя затруднение с обеих сторон? От того, что находит, с другой стороны, более нужным остаться: «а еже пребывати во плоти нужнейшее есть вас ради».
5. Где неоднозначность не может быть устранена ни правилом Веры, ни связью речи, там ничто не препятствует разделить текст сообразно с каким-нибудь одним из представляющихся понятий. Таковы следующие слова из Послания к Коринфянам: «Сицева убо имуще обетования, о, возлюбленнии, очистим себе от всякия скверны плоти и духа, творяще святыню в страсе Божий. Вместите ны: ни единаго обидехом» (2 Кор. 7:1-2). Неясно, как должно читать - так ли: «очистим себе от всякия скверны плоти и духа», сообразно с оными словами в другом месте: «да будет свята и телом и духом» (1 Кор. 7:34), или так: «очистим себе от всякия скверны плоти», а потом: «и духа творяще святыню в страсе Божий, вместите ны», так, чтобы в сих последних словах был другой смысл, отличный от первых? Подобные двузначности можно предоставить, так сказать, воле читателя.
6. Что сказано нами о неоднозначности, происходящей от различной расстановки слов, то же самое должно наблюдать и при двусмыслии, происходящем от разности в чтении. Ибо двусмысленное чтение, если, впрочем, оно не есть плод небрежности самого читающего, устраняется или правилом Веры, или связью речи, или - если не будет надобности употреблять ни того ни другого - может даже оставаться нерешенным, ежели читающий не много погрешит, как бы ни прочел такое место. Если бы, например, правило Веры внушало нам, что Бог никогда не обвинит, и Христос никогда не осудит своих избранных, то слова Апостола: «Кто поемлет на избранныя Божия?» (Рим. 8:33-34) можно было бы произносить так, чтобы за ними следовал как бы ответ: «Бог оправдаяй». А потом, спросив: «Кто осуждаяй?» опять можно бы отвечать: «Христос Иисус умерый» и пр. Но поскольку думать так о Боге и Христе безумно, то нужно произносить так, чтобы сперва выражалось как бы неопределенное разведывание, а потом решительный вопрос. Различие же между разведыванием и вопросом, по замечанию древних, заключается в том, что на первое можно отвечать и много, и неодинаково, а на последний только «да» или «нет». Посему приведенные слова должно произносить так, чтоб за разведыванием «Кто поемлет на избранныя Божия?» следовал вопрос «Бог оправдаяй?» и подразумевать притом тайно «нет»; за сим снова выведывание «кто осуждаяй?» и снова вопрос «Христос Иисус умерый, паче же и воскресый, иже и есть о десную Бога, иже и ходатайствует о нас?», дабы и здесь тайно - в уме - отвечать «нет». 1) Но в следующем месте, где Апостол говорит: «Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность», за выведыванием «что же скажем?» должен следовать ответ: «Язычники, не искавшие праведности, получили праведность» (Рим. 9:30), иначе последующие слова не будут иметь связи. Напротив, слова Нафанаила «Из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин. 1:46) каким голосом ни произнести - показать ли, что в одном только слове «Из Назарета» заключается вопрос, или, что все спрашивается с сомнением - не будет никакой разности: вера не потерпит вреда ни в том, ни в другом случае.
1) Данное место свт. Феофан Затворник, вслед за св. Иоанном Златоустом, объясняет проще и гораздо убедительнее: "Не беспокойтесь, как бы говорит Апостол. Против вас никто не посмеет подать голоса. Вы Божии избранники... поэтому никакого нет повода колебаться вам в уповании, что и полученное будет сохранено в вас и обетованное на основании того не будет отнято у вас". Сам св. Иоанн толкует так: "Кто нас осудит, когда Сам Бог венчает, когда Христос за нас закалается, а по заклании за нас ходатайствует?"
7. Иногда неоднозначность зависит от сомнительного звука слогов и потому преимущественно относится к произношению. Если читать в латинской Библии следующий текст: «Не утаися кость моя от Тебе, юже сотворил еси в тайне» (Пс. 138:15), то не видно, как должно произнести слово «os», кратко или протяжно? Ежели кратко, то это будет единственное число слова «ossa» (кости); если же протяжно, то - единственное число слова «ora» (рты). Но такие неоднозначности разрешаются справкой с оригинальным текстом. Ибо в подлиннике употреблено не stoma (уста), но osteon (кость). Потому-то простонародный язык большею частью бывает полезнее при означении предметов, нежели книжный. В приведенном месте я предпочел бы лучше употребить варваризм и сказать: «не утаися от Тебе ossum meum (как говорит простой народ, употребляя ossum вместо os)», нежели допустить неясность потому только, чтобы выразиться чище по латыни. Впрочем, сомнение о произношении слога иногда разрешается ближайшим словом, относящимся к одной и той же мысли, как в следующих словах Апостола: Quae praedico vobis sicut praedixi, quoniam qui talia agunt, regnum Dei non possidebunt» «Яже предглаголю вам, якоже и предрекох, яко таковая творящии Царствия Божия не наследят» (Гал. 5:21). Если бы Апостол сказал только quae praedico vobis «яже предглаголю вам», а не прибавил sicut praedixi «якоже и предрекох», то для выяснения того, долог или краток средний слог в слове praedico, нужно было бы прибегнуть к оригинальному языку, теперь же, когда сделана прибавка, ясно, что этот слог - долог, ибо Апостол не сказал «sicut praedicavi», но «sicut praedixi».
8. Подобным образом должны быть разрешаемы те неоднозначности, кои происходят не от расстановки слов или произношения оных, но от других каких-либо грамматических свойств языка. Таково, например, следующее место из послания к Фессалоникийцам: Propterea consolati sumus fratres in vobis «Сего ради утешихомся, братие, о вас» (1 Фес. 3:7). Можно недоумевать, в звательном ли падеже стоит слово fratres или в винительном? Ни в том ни в другом случае не будет противоречия Вере: однако в греческом языке падежи сии различаются, и потому, справившись с греческой Библией, видим, что нужно удержать падеж звательным. Если бы переводчик сказал так: Propterea consolationem habuimus, fratres, in vobis, то хотя бы он и не столь близко перевел слова текста, но зато устранил бы сомнение в рассуждении мысли или и вовсе уничтожил бы оное, если бы прибавил к fratres слово nostri. (Впрочем, подобные прибавки, хотя они и делаются, иногда опаснее самых неточностей.) Так, следующее место из Послания Апостола Павла к Коринфянам: Quotidie morior, per vestram gloriam, fratres, quam habeo in Christo Iesu «По вся дни умираю, тако ми ваша похвала, братие, юже имам о Христе Иисусе Господе нашем» (1 Кор. 15:31), один переводчик перевел Quotidie morior, per vestram iuro gloriam. Он прибавил iuro «клянусь» - на том основании, что на греческом в словах Апостола per vestram gloriam при известном образе их произношения прямо можно видеть клятву. Вообще заметим, что в собственных словах Св. Писания весьма редко можно найти такую неопределенность, которой нельзя было бы разрешить или рассмотрением обстоятельств текста, обнаруживающих намерение писателя, или снесением переводов, или справкой с подлинником.
9. Напротив, неоднозначность (или неопределенность) выражений переносных, о которой теперь следует нам говорить, требует немалой заботливости и тщания. Прежде всего, должно остерегаться, чтоб иносказательной речи не принять буквально. Сюда-то, между прочим, относятся слова Апостола: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). Ибо кто иносказание принимает буквально, как будто бы то было сказано в собственном смысле, тот мудрствует по плоти; когда же душа, следуя букве, подчиняет плоти даже то, что составляет ее превосходство над животными, то есть самое разумение, это и называется смертью души. Кто следует букве, тот как неразумное животное принимает иносказательные слова за собственные, и, наоборот, не старается находить другого, высшего значения в том, что буквально выражается словом; например, если слышит о субботе, то ничего не представляет, кроме одного из семи постоянно повторяющихся дней, или ежели слышит о жертвоприношении, то не простирает своей мысли далее того, что обыкновенно совершается над жертвенными животными или плодами. А сие-то и есть бедственное рабство души, когда она под знаками не может видеть самой вещи и не в состоянии простирать умственного взора своего выше телесной природы - к созерцанию вечного света.
10. Впрочем, рабство знакам и букве в иудейском народе было весьма отлично от подобного рабства у других народов. Ибо иудеи, хотя и привязаны были к чувственным предметам, но, вместе с тем, постоянно видели в них для себя указание и напоминание о едином Боге. И хотя они знаки духовных вещей (не зная, к чему они служат) принимали нередко за самые вещи, однако же были убеждены, что их служение (обрядовое), несмотря на то, что оно похоже было на рабство, благоугодно единому истинному Богу, Которого они не видят. Апостол говорит, что они стрегомы были под законом оттого, что закон был для них пестуном во Христа (Гал. 3:24). Посему, хотя упорнейшие из иудеев не возлюбили Господа за неуважение их знаков (кои тогда пришло уже время объяснить), хотя начальники иудейские измышляли различные клеветы на Спасителя за нехранение субботы, а народ, привязанный к знакам, как к самому означаемому, не хотел верить, чтобы тот был Бог или пришел от Бога, кто не хочет уважать их знаков так, как уважают они сами, однако те, кои уверовали и составили первую Церковь в Иерусалиме, достаточно доказали сколь полезно для них быть стрегомыми пестуном и по знакам, временно установленным, служить единому истинному Богу, Творцу неба и земли. Ибо они по сему самому, будучи близки к духовному (так как в самых временных и чувственных приношениях и знаках, несмотря на то, что не умели понимать их духовно, чтили единого вечного Бога), оказались столь способными к принятию Святаго Духа, что продали все свое имение и цену оного повергли к ногам Апостольским для раздаяния неимущим (Деян. 4:34), самих же себя всецело посвятили Богу, как новый некий храм, коего земному изображению, то есть, Ветхому Храму, доселе они служили.
11. Но нигде не написано, чтобы и какая-нибудь языческая церковь поступила таким образом и явила себя подобной иудейской; вообще, те, кои рукотворенных идолов почитали за богов, оказались не столь способны к духовному и не столь близки к Христианству. Хотя некоторые из язычников и почитали тогда своих идолов за знаки и символы, но все же чтили под сими символами и обожали не Бога истинного, а тварей. В самом деле, какая мне в том польза, что изображение, например, Нептуна не должен я почитать за самого Бога, а за изображение моря или всех вообще вод, текущих в источниках, как изъясняется один из их поэтов, который, если не ошибаюсь, говорит: «Нептун, у которого из бесконечной бороды истекает Океан, а из волос струятся реки». Подобный вздор похож на стручки, брянчащие внутри приятной на вкус оболочки звонкими сухими зернами, но это пища свиней, а не людей. Знающий Евангелие поймет, что я говорю. Какая, говорю, польза в том, что изображению Нептуна дают сие значение? Разве та, чтобы не уважать ни знака, ни означаемого? Ни море, ни какая-нибудь статуя для меня не Бог. Согласен, что почитающие за богов дела рук человеческих более заблуждают, нежели те, кои боготворят дела Божия: но нам заповедано любить и чтить не вещи, а единого Бога, который сотворил вещи, изображения коих язычники чтут или как самых богов, или как их знаки и подобия. Итак, ежели и с доброю целью установленный знак принимать за самую вещь, им означаемую, есть плотское рабство, то не гораздо ли бедственнее рабство принимать знаки бесполезных вещей за самые вещи? Хотя бы ты чтил и самые сии вещи, тем не менее, в этом случае ты был бы не свободен от плотского и рабского ига.
12. Посему-то Христианская свобода освободила от знаков или символов даже тех людей, у коих оные были полезны. Сии люди (иудеи) были более близки к духовному, так что Христианству оставалось только изъяснить им знаки, указав самые вещи, под ними скрывавшиеся, вследствие чего из таковых людей составились первые Церкви святых Израильтян. Напротив, там, где служили бесполезным знакам и символам, оно (Христианство) не только отвергло это рабское служение, но уничтожило и самые знаки, дабы чрез сие отвратить язычников от служения ложным богам, называемого часто и выразительно в Св. Писании блудодеянием, обратить их к поклонению единому Богу и научить не служению символам, хотя бы и полезным, но упражнению ума своего в духовном разумении оных.
13. Ибо раб знаков тот, кто чтит какую-нибудь знаменательную вещь или служит ей, не разумея ее значения; но кто чтит символ полезный, установленный свыше, и чтит, понимая его значение и силу, тот чтит не наружное и преходящее, но то, что разумеется под сим наружным и преходящим. Такой человек бывает и духовен даже во время рабства, когда еще не нужно и не время объяснять плотским людям тех знаков и символов, под бременем коих они должны смиряться. Таковы были Патриархи, Пророки, и все те в народе Израильском, чрез коих Дух Святый даровал нам Писание в помощь и утешение наше. В настоящее же время, когда воскресение Господа яснейшим образом указало и доказало нашу свободу, мы не обязываемся чтить даже и тех знаков, коих значение уже понимаем. Вместо многого нам заповедано и самим Господом, и учением Апостольским немногое и притом такое, что легко исполнить и что, по своей важности и высочайшей чистоте, достойно всякого внимания и исполнения, как, например, таинство Крещения и таинство Причащения. Каждый, принимающий сии таинства, будучи наставлен, понимает их значение, и каждый чтит оные уже не в духе плотского рабства, а в духе истинной свободы. Впрочем, как держаться буквы и принимать знаки за самые вещи, ими означаемые, есть дело плотской слабости, так и давать знакам бесполезное изъяснение есть дело ума заблуждающего. Поскольку тот не есть еще совершенный раб, кто, хотя не понимает значения символов, однако же принимает оные не иначе как за знаки, то лучше служить пусть непонятным, но полезным символам, нежели давать им бесполезное значение и таким образом возлагать на себя вместо уз рабства простого неведения удушающую петлю заблуждения.
14. К замечанию, предостерегающему нас принимать речь иносказательную или, что все равно, переносную за собственную, нужно прибавить другое замечание - именно то, чтобы, наоборот, речи собственной не принимать за иносказательную. Посему мы должны, прежде всего, показать способ, по которому можно было бы узнать, иносказательное ли известное выражение, или собственное. Способ этот состоит в следующем: все, что в Св. Писании, будучи принято в собственном смысле, не согласно с нравственностью или с истинами веры, все то должно разуметь в смысле иносказательном. Нравственность же вся утверждается на любви к Богу и ближнему, а истины веры - на познании Бога и ближнего. А надежда заключается в собственной совести каждого или во внутреннем ощущении того, как он успевает в любви к Богу и ближнему и как далек в познании их. Обо всем этом сказано в первой книге.
15. Но, поскольку люди склонны судить о грехах не по важности самой похоти, их рождающей, а по своим обычаям, то и почитают предосудительным большей частью одно то, что осуждается и порицается их современниками и соотечественниками, и, напротив, добрым и похвальным то, что согласно с обычаем их соотечественников. Отсюда происходит, что многие почитают иносказательными те места, в коих Писание или заповедует что-нибудь противное настоящим обычаям, или возбраняет что-либо, согласное с ними; и это делают из уважения к Писанию, которого важность иначе не могут защитить. Но Св. Писание не предписывает ничего кроме любви и не возбраняет ничего кроме похоти, сим одним способом образуя и исправляя нравы. Подобным образом, если ум предубежден каким-либо погрешительным мнением, то все, что бы Писание ни утверждало вопреки принятому заблуждению, все это в таком случае почитают иносказанием. Но Писание и прошедшими, и будущими, и настоящими предметами и событиями не утверждает ничего другого, кроме кафолической веры. История, пророчества, догматы и нравоучение - все в нем направлено к тому, чтобы произвести и укрепить любовь, истребить и уничтожить похоть.
16. Любовью называю я стремление души любить Бога ради Него Самого, а себя и ближних ради Бога; под именем же похоти разумею стремление души любить себя, ближнего и всякий другой предмет не ради Бога. Действие необузданной похоти ко вреду и растлению собственного тела и души называется развратом, а действие похоти ко вреду и пагубе ближнего именуется злодеянием. Разврат и злодеяние составляют главные виды всех грехов: но первый предшествует последнему, ибо человек предается злодеяниям тогда уже, когда разврат унижает его душу до некой постыдной и несчастной нужды или уничтожает препятствия к распутству и находит средства к оному. Подобное же, но только к противном смысле, можно сказать и о любви: действие правильной любви в собственную пользу называется благопопечением, а действие любви в пользу других именуется благотворительностью. И здесь благотворительности предшествует благопопечение о самом себе; ибо нельзя в пользу другого употреблять то, чего не имеешь сам. Чем более разрушается царство похоти, тем более увеличивается царство любви.
17. Потому, как бы сурово и жестко ни говорилось что-либо в Писании от лица Бога, или Его святых, не должно смущаться сим, а должно думать, что это необходимо для ниспровержения царства похоти. И если это суровое и строгое выражено ясными словами, то всякий раз надобно разуметь оное в собственном смысле, а не в иносказательном. Таковы следующие слова Апостола: «Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия,- жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде,- ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина» (Рим. 2:5-9). Это сказано о тех, кои гибнут вместе с похотиь, не захотев ее победить. Таковы же и следующие слова: «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5:24). Они ясно сказаны к человеку, разрушающему в себе царство прежде господствовавшей в нем похоти. Впрочем, и здесь некоторые слова могут быть приняты за переносные, как, например, «гнев Божий» и «распяли», но таких слов немного, да и не так они стоят, чтоб могли затемнить смысл и произвести аллегорию или притчу, которую, собственно, и называю я иносказательной или фигуральной речью. Что же касается до следующего места Иеремии: «Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять» (Иер. 1:10), то нет сомнения, что здесь все изречение фигурально и должно быть отнесено к выше показанной мною цели.
18. Все, что для неопытных людей кажется как бы безнравственным - будут ли то одни слова или и самые действия, приписываются ли они Богу или относятся к людям, похваляемым за святость,- все это в Св. Писании говорится иносказательно и таинственный смысл подобных мест должен быть изъясняем в пользу любви. Касательно сего должно заметить вообще следующее: кто пользуется преходящими вещами с большею умеренностью, нежели как позволяет и требует обычай людей, с коими он живет, тот или воздержен, или суеверен; но кто пользуется вещами так, что преступает границы обыкновений, коих держатся добрые люди его времени, тот или сам служит в сем случае знаком чего-нибудь, или действительно безнравствен. Ибо во всех подобных случаях не употребление вещей виновно, но похоть употребляющего. Ни один здравомыслящий не станет думать, чтобы ноги Господа помазаны были упоминаемой в Евангелии женою с тою же целью, с какою обыкновенно мажут их люди невоздержные и роскошные, коих пиршеств мы гнушаемся. Приятный запах означает в сем случае добрую славу, которую каждый может заслужить делами доброй жизни; посему, кто следует по стопам Христа, тот как бы помазует Его ноги драгоценным благовонием (Ин. 12:3). Таким образом, что в других лицах есть большею частью нечто непозволительное, то в лице Божественном или пророческом служит знаком чего-нибудь особенного и важного. Иное дело сообщение с блудницею людей развращенных, и совсем другое такое же сообщение, описанное в книге пророка Осии (Ос. 1:2). Из того, что нетрезвые и сладострастные люди распутно обнажают тела свои на пиршествах, не следует, что и обнажаться в бане есть разврат.
19. Посему должно внимательно смотреть, что приличествует времени, месту и лицам, дабы безрассудно не осудить чего-нибудь, как преступления. Благоразумный может благоупотреблять самые драгоценные и приятные яства, без всякой жадности, между тем как безрассудный и при самой обыкновенной пище будет, так сказать, сгорать от обжорства. И каждый здравомыслящий, без сомнения, захочет лучше, по примеру Господа, питаться рыбою, нежели, по примеру Исава, внука Авраамова, каким-нибудь сочивом, или, по подобию рабочего скота, ячменем. Большая часть зверей питается самою низкой и пустой пищей, но из сего не следует еще, что звери воздержнее нас. Во всяком случае, должно судить о действиях не столько по качеству вещей, коими пользуемся, сколько по тому, с каким побуждением употребляем и в какой степени желаем их.
20. Ветхозаветные праведники представляли себе Царство Небесное, а потому и предвещали оное под образом земного царства. Дабы иметь достаточное число потомства, одному и тому же мужу позволялось тогда иметь многих жен вместе; но посему же самому почиталось бесчестным одной жене иметь многих мужей; ибо жена от сего не делается плодовитее, а без разбору домогаться детей или какого-либо прибытка есть дело самое бесчестное. При таком состоянии нравов у древних Св. Писание не осуждает и таких действий в тогдашних праведниках, которые в настоящее время иначе и совершить нельзя, как только по вожделению. Посему, все места Св. Писания, в коих описывается что-либо подобное не только исторически и собственно, но иногда иносказательно и как бы пророчески, должны быть изъясняемы так, чтобы везде главной целью была любовь к Богу и ближнему или к тому и другому вместе, ибо, как у древних Римлян почиталось бесчестием носить длинную с широкими рукавами тунику, ныне же, напротив, считается бесчестием не носить ее благородному человеку, так надобно судить и о других вещах; что ныне не в обычае, то не всегда было таковым. Вообще, употребление вещей большею частью портится не другим чем, а похотью, по которой человек не только злоупотребляет постыдно обычаем своих сограждан, но часто, преступая пределы оного, нагло обнаруживает всю внутреннюю гнусность свою, скрывавшуюся дотоле под кровом общенародных обычаев.
21. Все, что в поступках великих и благочестивых мужей сообразно с обычаями людей, в кругу коих они жили по необходимости или долгу, во всем том должно предполагать цель благую, а именно: или истинную пользу их самих, или благотворительность в отношении к другим - и это, буквально, как бы можно было действовать и нам на их месте, или, символически, как то приличествует Пророкам.
22. Читая описание таковых деяний, люди, не знакомые с чужими обычаями, почитают оные предосудительными, если только авторитет действовавших лиц не удерживает их; между тем, они не замечают, что и в их собственном поведении, в их супружестве, пиршествах, в одеянии и во всяком другом роде жизни и обычаях другие люди и в другое время нашли бы много предосудительного. Такое бесконечное разнообразие человеческих обычаев подало даже повод некоторым, так сказать, полусонным людям, кои не были усыплены совершенно глубоким сном глупости, но и далеки были от бодрственного состояния людей мудрых,- подало, говорю, повод заключить, что нет ничего справедливого в самом себе, но что каждый народ собственные свои обычаи почитает справедливыми. Ежели, говорят они, обычаи народов различны, а справедливость должна быть неизменна и одинакова, то явно, что справедливости нет нигде. Но к посрамлению их недальновидности довольно сказать, что правило «чего не хочешь себе, того другому не делай» при всем разнообразии народных обычаев везде остается неизменным. Приложи это правило к обязанности любить Бога и уничтожишь все безнравственное, приложи к долгу любить ближнего, и падет все преступное. Например, никто не желает осквернять своего жилища, следовательно, никто не должен осквернять и храма Божия, то есть себя самого. Никто не желает, чтобы ему кто-либо вредил, следовательно, никто и сам не должен никому вредить.
23. По низложении тиранства похоти, любовь царствует над всем по справедливейшим законам, то есть, повелевает любить Бога ради Бога, а себя и ближнего ради Бога же. А посему при всякой фигуральной речи должно соблюдать то правило, чтобы читаемое место рассматривать со всем вниманием дотоле, доколе можно будет истолковать оное в пользу царства любви. Если какое место прямо и собственно выражает любовь, то, тем более, нет нужды почитать оное иносказательным.
24. Когда какое-либо изречение Писания содержит в себе заповедь, возбраняющую разврат или злодеяние или внушающую что-нибудь благопотребное и благодетельное для ближних, то оно всегда должно быть принимаемо в собственном смысле. Напротив, всякое изречение, предписывающее, по-видимому, нечто худое или преступное и возбраняющее благотворительность или правильное попечение о собственной выгоде, должно изъяснять в смысле высшем. Так говорится: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6:53). По-видимому, здесь предписывается нечто неестественное и даже ужасное, но по сему самому и не должно понимать сих слов таким грубым образом, а разуметь возвышеннее и духовнее. Писание говорит также: «Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его» (Рим. 12:20). Нет сомнения, что здесь предписывается благотворительность ближнему; но в последующих словах «ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» внушается, по-видимому, зложелание ближнему. Нисколько не сомневайся, что последние слова сказаны фигурально и, хотя можно изъяснять их двояко, то есть и к вреду, и к пользе ближнего, но любовь должна заставить тебя отнести их к благотворительности, то есть под огненным углем ты должен разуметь не иное что, как жгучие стоны раскаяния, исцеляющие гордость врага и заставляющие его соболезновать, что он сделался неприятелем такому человеку, который помогает ему в бедности его. Равным образом, когда говорит Господь: «Любящий душу свою погубит ее» (Ин. 12:25), не должно думать, что Он запрещает человеку попечение о самом себе, по которому каждый должен сохранять свою душу. Слова «погубит ю» сказаны фигурально; они внушают, что каждый должен оставить или переменить настоящий образ действования души, образ превратный и плотской, по которому душа прилепляется к временному и не ищет вечного. У Сираха написано: «Давай благочестивому, и не помогай грешнику» (Сир. 12:4). Вторая часть сего текста возбраняет, по-видимому, благотворительность, ибо говорится: «не помогай грешнику». Посему слово «грешник» должно разуметь иносказательно, вместо слова «грех», и смысл будет такой: не делай его греха.
25. Но случается, что люди, стоящие на высшей степени духовной жизни или только так думающие о себе, почитают иносказательным все то, что предписывается людям, стоящим еще на низших степенях сей жизни. Так, например, решившийся вести безженную жизнь и оскопивший себя (духовно) ради Царствия Небесного, может утверждать, что все, сказанное в Св. Писании о любви мужа к жене и о подчинении сей последней первому, должно принимать не буквально, а иносказательно; также, кто решился не выдавать дочь свою замуж, тот слова Писания: «Выдай дочь в замужество, и сделаешь великое дело» (Сир. 7:27) станет изъяснять в смысле переносном. Посему, в числе прочих правил мы должны помнить, еще и то, что Св. Писание иное предписывает всем вообще, а иное, в частности, известным только людям; дабы таким образом доставить здравие не только всем вообще, но и дать врачевство против частичной слабости каждого человека порознь. Ибо чего нельзя перенести в другой, высший круг, то должно быть лечимо в своем круге.
26. Равным образом, не должно думать, что некоторые поступки, о коих говорится в Ветхом Завете иносказательно или собственно, и кои, по состоянию тогдашних времен, не были ни безнравственны, ни преступны, можно было бы ввести в употребление и в настоящее время. Так может думать разве тот, в ком господствует похоть, и кто ищет защиты для нее в самом Св. Писании, которое должно истреблять ее. Такой несчастливец не понимает, что о подобных поступках для того и повествуется в Писании, дабы здравомыслящие люди знали, что и отвергаемый в их время обычай может иметь хорошую сторону, и обычай, наблюдаемый у них, может быть предосудителен, если взять во внимание там - чистую любовь, а здесь - похоть действующих лиц.
27. В самом деле, иной в те времена мог пользоваться многими женами целомудренно, а другой ныне не может пользоваться и одною без сладострастия. И я более одобряю того, кто пользовался плодородием многих жен ради высшей цели, нежели того, кто довольствуется одною женою ради нее самой. Ибо в первом случае имеется в виду потребность, сообразная с обстоятельствами и духом времени, в последнем - насыщается только страсть к временным удовольствиям. Почему те, коим по невоздержанию их дозволил Апостол иметь каждому свою жену, пред Богом гораздо ниже тех, кои хотя имели многих жен, но при сообщении с ними имели ввиду одно только рождение детей, подобно тому, как благоразумный при употреблении пищи и пития имеет ввиду одно здоровье тела. И если бы пришествие Господа застало Ветхозаветных праведников в живых, то они первые оскопили бы себя духовно (нечувственно) ради Царствия Небесного, поелику тогда время уже было не разбрасывать, а собирать камни (Еккл. 3:5). Ибо нетрудно оставить то, чем обладаем без пристрастия. Притом и в ветхозаветное время люди знали, что излишняя невоздержность в супругах есть злоупотребление. Это свидетельствуют слова Товии, который по соединении с женою говорит: «Благословен Ты, Боже отцов наших, и благословенно Имя Твое святое и славное во веки! Да благословляют Тебя небеса и все творения Твои! Ты сотворил Адама и дал еси помощницею Еву... И ныне, Господи, я беру сию сестру мою не для удовлетворения похоти, но по истине: благоволи же помиловать меня» (Тов. 8:5-7).
28. Несмотря на сие, сладострастные люди, предающиеся студодейству со многими женами или имеющие одну, но преступающие меру, потребную для рождения детей, и увеличивающие гнусность необычайной невоздержности совершенно бесстыдным дозволением себе какой-то рабской свободы - сии люди почитают несбыточным, чтобы древние мужи умеренно пользовались многими женами и имели в виду при сем одну только сообразную со временем потребность - родить детей. Ибо, по их мнению, никак нельзя соблюсти при многих женах того, чего они сами, подавляемые любострастием, не соблюдают даже при одной.
29. Но такие люди, пожалуй, могут сказать еще и то, что не следует хвалить и почитать людей святой и непорочной жизни, потому что сами они во время похвал и почестей, напыщаются гордостью, и бывают тем жаднее к пустой славе, чем чаще и более язык лести сплетает им похвалы. Такая гордость делает их столь легкомысленными, что всякий ветер молвы, попутный ли то, или противный, вовлекает их в какую-нибудь пучину нечестия или даже повергает и разбивает о камни преступлений. Но, возлюбленный, положим, что для тебя тяжко и трудно, с одной стороны, не обольщаться приманкою славы, с другой - не чувствовать скорби от поношений - только по себе самому не суди о других. Вспомни, что Апостолы подвергались тому и другому искушению, ибо были и прославляемы верующими, и хулимы противниками; однако же они не надмевались, когда люди превозносили их, и не унывали духом, когда презирали их. Посему, как Апостолы, по обстоятельствам времени пользовавшиеся хвалою, не делались худшими, так и Ветхозаветные мужи, пользуясь женами, по обычаю и потребностям времени, не предавались похоти, коей неверующие сему служат, как рабы.
30. И сим-то объясняется то, что Ветхозаветные праведники не почитали за стыд питать постоянное негодование на своих сыновей, когда узнавали, что сии делали покушение на их жен и наложниц или и сообщались с ними, как это иногда случалось. Между тем, Давид, претерпевший от своего нечестивого и непокорного сына подобное поругание, не только равнодушно перенес оное, но и горько оплакивал смерть сего неистового сына (2 Цар. 18:33). Ибо не чувство плотской ревности и собственной обиды, но мысль о грехах сына тяготила сердце сего родителя. Потому-то в случае победы Давид запретил умерщвлять Авессалома, дабы по укрощении его дать ему возможность покаяться; но как сего не случилось, то Давид горько плакал - не о том, что лишился сына, но о том, сколь тяжким наказаниям должна подвергнуться душа, столь преступная и отцеубийственная. Ибо, прежде сего, смерть другого сына, который вовсе не был виновен, и болезнь коего сильно печалила отцовское сердце, Давид однако же не оплакивал.
31. Следующее обстоятельство также доказывает, сколь умеренно и воздержно мужи древние обходились с женами. Когда тот же Давид, увлеченный пылкостью возраста и временным благополучием, воспламенился непозволенной страстью к некоторой женщине и вследствие сего приказал умертвить мужа ее, то осужден был, как известно, Пророком, который, пришедши к нему с намерением обвинить его во грехе, предложил притчу об одном бедняке, у коего богатый, несмотря на то, что имел многих овец, отнял для угощения пришедшего к нему гостя единственную овцу. Раздраженный Давид произнес смертный приговор над богачом и повеление вознаградить бедного за овцу вчетверо. Таким образом, Царь, учинивший преступление в полном сознании, осудил сам себя, не зная того. И когда Пророк объяснил ему притчу и возвестил Божие наказание, то он очистил свой грех строгим покаянием. В сей притче, однако же, означено было только прелюбодеяние отъятием овцы бедного соседа; об умерщвлении же мужа или о том, что бедняк, имевший одну овцу, был убит, умолчано, чтобы Давид определил себе наказание за одно только прелюбодеяние. Отселе для проницательных видно, как умеренно сей Царь пользовался многими женами, когда и за одну согласился наказать сам себя. Плотское вожделение в Давиде было не господствующим, а случайным; почему и обличитель - Пророк - назвал непозволенную страсть гостем; не сказал, что овца бедного употреблена была для стола Царю, но гостю. Напротив, в сыне Давидовом Соломоне сия страсть не была уже случайной подобно гостю, но господствовала в нем, как царица, о чем и Св. Писание упоминает, называя Соломона женолюбивым (3 Цар. 11:1-2). Впрочем, и Соломон в начале царствования пламенно желал мудрости, которую он приобрел духовной любовью, а утратил через любовь плотскую.
32. Итак, хотя все, или почти все деяния, описываемые в книгах Ветхого Завета, должны быть принимаемы не только в собственном, но и в иносказательном смысле, однако же, если читатель найдет описание какого-либо действия ублажаемых в Писании лиц в собственном смысле, которое будет несообразно с поведением благочестивых Христиан, по пришествии Спасителя исполняющих Божественные заповеди, то он должен открывать здесь только прообразуемое, самого же действия не поставлять правилом для настоящего времени. Ибо из того, что в древние времена происходило иногда даже по долгу, ныне иное не может совершаться без страсти.
33. Если же случится читать о каких-либо прегрешениях великих людей, то, хотя читатель и может открывать в оных некоторое прообразование будущего, при всем том, собственное значение неправых поступков должно вразумлять его в том, чтобы он никогда не дерзал превозноситься правотой своих собственных дел и презирать других как грешников, видя, что и великие мужи подвергались бурям, коих должно остерегаться, и претерпевали кораблекрушения, кои должно оплакивать. Грехопадение великих мужей для того и описаны, чтоб мы непрестанно и со трепетом памятовали слова Апостола: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10:12). И вот почему на каждой почти странице Св. Писания внушается нам, что Бог гордым противится, смиренным же дает Благодать.
34. Итак, всего более должно вникать в то, собственная или иносказательная та речь, которую мы стараемся понять. Ибо, ежели мы найдем, что она иносказательная, то при помощи правил о предметах, изложенных мною в первой книге, нам легко будет рассматривать ее, так сказать, со всех сторон, доколе мы не дойдем до истинного смысла, особенно, когда присовокупится к сему навык, подкрепляемый истинным благочестием. А как отличать иносказательную речь от собственной, этому помогут правила, о коих я говорил выше. Когда откроется род речи, то откроется вместе и то, что иносказание, составляющее оную, взято или от сходства подобных между собою вещей, или от таких вещей, кои соприкасаются одна к другой по некоторой только близости.
35. Поелику же предметы, между собою подобные, могут иметь сходство во многих отношениях, то не должно думать, чтобы вещь, имеющая в известном месте по некоторому сходству то или другое значение, имела то же самое и во всяком другом месте. Так, например, Господь употребил одно и тоже слово «закваска» и в смысле обличения, когда говорил: «не о хлебе сказал Я вам: берегитесь закваски фарисейской» (Мф. 16:11), и в смысле одобрения, когда сказал: Царствие Небесное «подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Лк. 13:21).
36. О разности значения слов должно заметить, что ее два вида, а именно: известная вещь может означать то или другое так, что сии значения будут или совершенно противны одно другому, или только различны между собою. Значения бывают противоположны, когда какая-нибудь вещь по известному сходству принимается то в хорошую, то в худую сторону,- как, например, квас, о котором упомянуто выше. Точно также лев означает и Христа, когда говорится: «Вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил» (Откр. 5:5), и искусителя, когда написано: «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Пет. 5:8). Подобным образом змий принимается и в хорошую сторону: «Итак будьте мудры, как змии» (Мф. 10:16), и в худую: «Змий хитростью своею прельстил Еву» (2 Кор. 11:3). Хлеб принимается также и в хорошую сторону: «Я хлеб живый, сшедший с небес» (Ин. 6:51),- и в худую: «Хлебом сокровенным в сладость прикоснитеся» (Притч. 9:17). Есть много и других примеров сего рода. Приведенные мною места такого свойства, что их значение не подлежит никакому сомнению (ибо для примера должно приводить только то, что ясно); но есть и такие места, при чтении коих не совсем видно, в какую сторону они должны быть понимаемы. Таково следующее: «Яко чаша в руце Господни, вина нерастворена исполнь растворения, и уклони от сея в сию; обаче дрождие его не истощися» (Пс. 74:9). Не вдруг увидишь, что разуметь здесь под чашею - гнев ли Божий, не простирающийся до последней степени наказания, то есть не распространяющийся на дрожжи,- или благодать Св. Писания, перешедшую от иудеев к язычникам, ибо сказано «уклони от сея в сию», хотя в то же время у иудеев остались еще обряды, плотским образом ими понимаемые,- «дрождие его не истощися». А что одна и та же вещь может иметь не противные, а только различные значения, примером сего служит вода, означающая и народ, как можно видеть в Апокалипсисе, и Духа Святаго, как в сем тексте: «Из чрева потекут реки воды живой» (Ин. 7:38). Если сие слово имеет и другие какие значения, то они угадываются смотря по месту, в котором оно употребляется.
37. Равным образом, и другие предметы не отдельно и сами по себе, но в связи с другими словами, могут иметь не только два, но иногда и многие различные значения, коих смысл определяется самым их положением, как видно из предыдущего примера. Если значение предмета определено в каком-нибудь месте ясно, то такими местами должно пользоваться для изъяснения мест темнейших. Так, выражение «щит» в словах, сказанных Богу: «Приими оружие и щит, и востани в помощь мою» (Пс. 34:2), не может быть лучше объяснено, как чрез снесение со следующим местом: «Господи, яко оружием благоволения венчал еси нас» (Пс. 5:13). Однако, не во всяком месте, где щит употребляется в смысле некоторого охранительного орудия, должно под ним разуметь только благоволение Божие. Ибо, например, сказано: «Возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого» (Еф. 6:16). И опять, при изображении духовных оружий не должно понятие веры соединять с одним только щитом, ибо в другом месте упоминается еще о броне веры: «облекшись в броню веры и любви» (1 Фес. 5:8) и проч.
38. Если одни и те же слова Св. Писания дают не одну мысль, но две или более, между тем неизвестно, какой именно смысл давал им сам Писатель, в таком случае не будет никакой опасности другими местами Писания определить такой смысл, который более подходит к истине. Конечно, испытующий Божественные глаголы, всеми мерами должен стараться отыскать подлинное намерение самого Писателя, чрез которого Дух Святый изрек сии глаголы, но если он не постигнет его, то может из рассматриваемых слов извлечь и другую мысль, лишь бы только сия мысль не противоречила правой вере и подтверждалась ясными свидетельствами Св. Писания. Ибо, может статься, что сам Писатель в изъясняемых нами словах видел и эту мысль. По крайней мере, Дух Божий, действовавший чрез Писателя, без сомнения, предвидел, что известная мысль встретится читателю или слушателю и даже, может быть, промышлял о том, чтоб она встретилась, поскольку и она есть мысль, основанная на истине. И что может быть более достойно важности Св. Писания и премудрости промысла Божия, его давшего, как не то, чтобы одни и те же слова могли быть понимаемы и изъясняемы посредством различных способов, за достоверность коих ручалось бы то же самое Писание в других своих местах, более ясных и определенных?
39. Если же где невозможно будет открыть истинного смысла посредством ясных свидетельств Св. Писания, в таком случае остается объяснять известное место, призвавши в помощь разум, хотя бы открытый смысл был и не тот, какой, может статься, имел изъясняемый нами Писатель. Впрочем, это средство - объяснять тексты содействием одного разума - опасно, гораздо безопаснее держаться Св. Писания, которое само собою всегда может предохранять нас от противоречий или, если впадем в оные, дать нам в самом же себе средства к соглашению их.
40. Между тем, ученые не должны забывать, что наши Св. Писатели употребляли все роды выражения, известные у грамматиков под греческим названием тропов и притом гораздо разнообразнейших и в большем обилии, нежели, как могут думать или верить те, которые не знают наших Св. Писателей и узнали сии тропы от одних только светских учителей. Знакомые с тропами легко находят их и в Св. Писании, и нередко пользуются ими к уразумению оного. Не место здесь преподавать незнающим правила тропов, дабы не показалось, что я учу грамматике. Советую изучать сию науку у других наставников, хотя и я со своей стороны, говоря во второй книге о необходимости знания языков, предложил несколько замечаний об изучении грамматики. Ибо буквы, от которых самая грамматика получила свое название (греки называют буквы grammata), суть самые употребительные знаки звуков членораздельного языка, которым говорим. В священных книгах есть не только примеры тропов, но встречаются даже и названия некоторых из них, например, аллегория, загадка, притча. Замечу здесь, что почти все те тропы, коим, говорят, будто бы научают одни свободные науки, встречаются и в речах людей, не слушавших никакой науки, встречаются в самом обыкновенном, простонародном языке. Кто не говорит: «Цвети так» (Sic floreas)? А это троп, называющийся метафорой. Кто не называет "рыбницей" (piscina) такое водохранилище, которое не имеет рыб и сделано не для рыб, но от рыб получило название? А это опять троп, называющийся катахрезисом.
41. Слишком долго будет перечислять все тропы обыкновенные, ибо в простонародном языке употребляются даже и не совсем обыкновенные тропы, означающие совсем другое, нежели что говорят самые слова, например: ирония и антифразис. Но ирония самым произношением показывает, что она хочет сказать, например, когда человеку, делающему что-нибудь худое, говорят: «Хорошо ты делаешь!» Напротив, чтобы антифразис означил совсем иную мысль, нежели какую показывают слова, для сего недостаточно тона или произношения, а надобно, чтобы сей троп или имел свои особые слова, в которых коренное значение противоречит производному (например, роща называется lucus от luceo «свечу», между тем, как она нисколько не светит), или чтобы употребление давало словам двоякое значение: одно - прямое, обыкновенно употребляемое, а другое - противоположное (например, когда мы хотим взять какую-нибудь вещь в таком месте, где ее нет, и нам отвечают: «Там этого очень много», или, наконец, нужно, чтобы прибавочные слова объясняли, что речь нашу должно понимать в противную сторону (например: «Берегись его, ибо он человек добрый!») Какой простолюдин не употребляет подобных оборотов речи, хотя он нисколько не знает ни того, какие это тропы, ни даже того, что такие обороты называются тропами? Но, как бы то ни было, только познание тропов необходимо при разрешении неоднозначностей, встречающихся в Св. Писании. Ежели из слов, в собственном значении взятых, выходит смысл несообразный, то нужно вникнуть, не употреблен ли такой или другой троп в изречении, которого мы не понимаем. Этим способом объяснено много такого, что прежде казалось темным.
42. Некто Тихоний, с неопровержимой силой писавший против донатистов, потому что сам был донатист, человек, между тем, самого неприязненного духа в тех местах, где он не хотел оставить совершенно мнение сих еретиков, написал книгу под названием «Книга Правил». В этом сочинении он изложил семь правил, кои, по его мнению, должны быть как бы ключами к открытию сокровенностей Св. Писания. Первым правилом полагает он правило о Господе и Его теле (De Domino et Eius corpore); второе - о двояком теле (De Domini corpore bipartito) Господа; третье - об обетованиях и Законе; четвертое - о виде и роде; пятое - о временах; шестое - о повторении сказанного (De recapitulatione); седьмое - о диаволе и его теле. Хотя сии правила, будучи рассматриваемы так, как раскрывает их сочинитель, немало помогают проникать в сокровенный смысл Св. Писания, однако же при помощи их не все можно проникнуть, и не все так, как предписывают сии правила. Напротив, есть много других к сему средств, которых Тихоний не включил в свое седмеричное число; да и сам он толкует многие места темные, не употребляя для пособия себе ни одного из своих правил, потому что ни в одном из них не было нужды. Ибо в приводимых им местах нет ни одного такого предмета или вопроса, к разрешению коего можно бы было приложить его правила, например, изъясняя одно место из Откровения Иоаннова, Тихоний спрашивает: что должно разуметь под Ангелами седьми Церквей, к коим повелевается написать, и, после многих и различных умозаключений, выводит наконец, что под Ангелами разумеются самые Церкви. В сем чрезмерно плодовитом исследовании своем он не сделал ни малейшего употребления из собственных правил, хотя у него дело шло о весьма темном предмете. Довольно одного примера; а собирать все места, кои в канонических книгах так темны, что их нисколько нельзя объяснить при посредстве означенных семи правил, было бы слишком продолжительно, да и не нужно.
43. Между тем, Тихоний, похваляя свои правила, приписывает им столько, как будто все, что только есть темного в Законе, то есть в священных Книгах, можно легко понять, хорошо уразумев и должным образом употребив сии правила. Так, в предисловии к своей книге он говорит: «Я почел необходимым прежде всего (представлявшегося мне) написать книгу правил и устроить, так сказать, ключи и светильники для тайн закона. Ибо есть некоторые таинственные правила, кои открывают все глубины Закона и сокровища - для некоторых невидимые - делают видимыми. Ежели сии правила будут приняты без зависти, как я сообщил их, то все заключенное отверзется, и все темное осветится, и каждый, проходящий в неизмеримом лесу пророчеств, будучи руководим моими правилами, как бы светлыми путями, избегнет заблуждения». Если бы вместо того, чтобы говорить «есть некоторые таинственные правила, кои открывают все глубины Закона», Тихоний сказал, что его правила открывают только некоторые или, по крайней мере, многие глубины закона; далее - если бы не уверял, что «все заключенное отверзется», но написал, что многое откроется, он сказал бы правду и не обманул бы ожидание читателей, приписав своему - впрочем, полезному и со тщанием обработанному сочинению - более, нежели сколько позволяет существо дела. Я со своей стороны почел необходимым предварить занимающихся науками, чтобы они читали Тихониеву книгу, как много способствующую к уразумению Св. Писания; но, чтобы, вместе с тем, не ожидали от нее того, чего она не имеет. Ее должно читать с осторожностью не только по причине некоторых погрешностей, кои сочинитель сделал, как человек, но особенно по причине того, что он говорит в ней многое, как донатист. Покажу теперь кратко, чему учат, и что внушают эти семь правил.
44. Первое правило говорит о Господе и теле Его. Зная, что в Св. Писании о главе и теле - то есть о Христе и Церкви - говорится иногда в одном и том же лице (ибо не напрасно сказано верующим «убо Авраамле семя есте» (Гал. 3:29), тогда как семя Авраамово одно, то есть Христос), я не стану долго медлить на этом правиле касательно того, когда именно в Писании от главы делается переход к телу или когда от тела к главе, но не разумеется одно и то же лицо. Например, в следующих словах хотя говорит одно и то же лицо о себе: «Яко на жениха возложи на мя венец, и яко невесту украси мя красотою» (Ис. 61:10), однако же надобно еще доискиваться, что именно здесь относить ко главе и что к телу, то есть что ко Христу и что к Церкви.
45. Второе правило у Тихония о двояком теле Господа; но это правило не так следовало бы назвать, ибо то не есть на самом деле тело Господа, которое не пребудет с Господом вечно. Следовало сказать: о теле Господа истинном и смешанном, или о теле действительном и мнимом, или употребить другое какое выражение: ибо лицемеры не только не будут с Господом в вечности, но и теперь уже не с Ним, хотя, по-видимому, находятся в Его Церкви. Отсюда второе правило можно бы назвать еще и так: о смешанной Церкви. Сие правило требует читателя внимательного, ибо бывают случаи, когда Св. Писание говорит, по-видимому, к тем же самым лицам, к которым прежде была направлена речь, между тем, как речь обращается уже к другим, или кажется, что оно говорит об одних и тех же лицах, между тем, как говорится уже о других. Это происходит оттого, что те и другие составляют по временному смешению и участию в таинствах как бы одно тело. Сюда относятся слова из Песни Песней: «Черна я, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы» (Песн. 1:4). Не говорит: «Я была черна, как селения Кидарские, и красива, как завесы Соломоновы», но говорит о себе и то и другое вместе по причине временного соединения в одной и той же мреже хороших и худых рыб (Мф. 13:48). Ибо селения Кидарские относятся к Измаилу, который не будет наследником вместе с сыном свободной (Быт. 21:10; Гал. 4:30). В другом месте, говоря о доброй стороне: «И поведу слепых дорогою, которой они не знают, неизвестными путями буду вести их; мрак сделаю светом пред ними, и кривые пути - прямыми: вот что Я сделаю для них и не оставлю их» (Ис. 42:16). Бог тут же вдруг говорит и о противной стороне, которая смешана с доброю: «Тогда обратятся вспять» (Ис. 42:17). Сими словами означаются уже другие лица, а не те, что вначале. Поелику же в настоящем состоянии и те и другие составляют одно, то и кажется, будто здесь говорится о тех же самых, о которых говорилось выше; между тем сии две части не всегда будут составлять одно. Доказательством тому служит раб, в Евангелии упоминаемый, которого господин, когда придет, рассечет и подвергнет одной участи с лицемерами (Мф. 24:51).
46. Третье правило надписывается об обетованиях и Законе, которое иначе можно бы назвать «о духе и букве», как я и назвал оное в книге, написанной мною о сем предмете. Можно также назвать его «о Благодати и заповеди». Но учение о Благодати есть, по моему мнению, скорее великий вопрос, нежели какое-нибудь правило, могущее служить к разрешению вопросов. Сего то учения о Благодати не понявши, пелагиане составили известную ересь или же распространили ее. Тихоний с похвалою трудился над разрешением вопроса о Благодати, но вполне не исследовал его. Рассуждая о вере и делах, он говорит, что от Бога даются нам только дела в заслугу веры, но что самая вера зависит единственно от нас, а не есть дар Божий. Он не вникнул в слова Апостола: «Мир братиям и любовь с верою от Бога Отца и Господа Иисуса Христа» (Еф. 6:23). Впрочем, Тихонию не была известна ересь пелагиан, которая, родившись в наше время, заставила нас ревностно защищать против нее Благодать Божию, яже о Христе Иисусе Господе нашем, и которая, согласно со словами Апостола: «Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11:19), соделала нас гораздо внимательнее и деятельнее. Посему мы открыли в Св. Писании то, чего не заметил Тихоний, менее вникавший в учение о Благодати и менее заботившийся - именно от того, что не имел у себя врага,- мы открыли, говорю, что и самая вера есть также дар Того, Кто каждому уделяет известную меру оной. В сем смысле сказано некоторым из Христиан: «Вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него» (Фил. 1:29). После сего, кто усомнится, что и то и другое есть дар Божий, когда ясно и внятно слышит, что то и другое дано ради Христа? Много есть и других свидетельств, доказывающих ту же самую истину, но я о ней теперь не распространяюсь; в других же случаях я рассуждал о ней весьма часто.
47. Четвертое правило у Тихония о виде и роде. В этом правиле сочинитель хочет, чтоб под видом разумели часть, а под родом целое, коего часть есть то, что Тихоний называет видом, например, каждый город в особенности есть часть всего гражданского мира, соответственно, город у него вид, а все народы суть род. И действительно, здесь - то есть в отношении к Св. Писанию - неуместна та утонченность, по которой диалектики весьма остроумно спорят еще о том, в чем состоит разность между частью и видом: неуместна потому, что Писание равно выражается известным образом не только об одном каком-нибудь городе, но и о целой области, народе, или государстве. Я разумею тот образ выражения, что в Писании не только городам, например, Иерусалиму или другому какому городу, положим, Тиру или Вавилону, иногда приписываются такие признаки, кои гораздо обширнее сих городов и более приличествуют всем народам вообще; но и о целых странах, например, об Иудее, Египте, Ассирии или другой какой нации, имеющей многие города, но не составляющей всего земного шара, а только часть его, говорится нечто такое, что также превосходит меру сих стран и более приличествует целой Вселенной, которой они составляют части, или, как говорит Тихоний,- роду, которого они суть виды. Видовые и родовые понятия сделались известными даже народу, так что самые простые люди понимают, что в частности, и что вообще предписано каким-нибудь государственным законом. Что сказано о городах, то же должно разуметь и о людях. Например, Соломону приписываются такие признаки, кои выше его лица и кои становятся ясными только в то время, когда мы прилагаем их ко Христу или Церкви, которой Соломон есть часть.
48. И о виде в Св. Писании не всегда говорится более того, сколько ему прилично; то есть ему приписываются или такие признаки, кои в нем действительно есть, или такие, кои ему только одному так ясно и могут приличествовать. Но ежели от вида делается переход к роду, и притом так нечувствительно, что кажется, будто Св. Писание все еще говорит о виде; в таком случае читатель должен употреблять самое напряженное внимание, дабы не искать того в виде, что лучше и вернее может быть отыскано в роде. Нетрудно понять, что в следующих словах Пророка Иезекииля: «Когда дом Израилев жил на земле своей, он осквернял ее поведением своим и делами своими; путь их пред лицем Моим был как нечистота женщины во время очищения ее. И Я излил на них гнев Мой... И Я рассеял их по народам, и они развеяны по землям; Я судил их по путям их и по делам их» (Иез. 36:17-19),- нетрудно, говорю, понять, что в сих словах разумеется тот дом Израилев, о котором Апостол говорит: «Посмотрите на Израиля по плоти» (1 Кор. 10:18), то есть плотской Израильский народ, сделавший и потерпевший все, описанное Пророком. Понятно также, что и дальнейшие слова приличествуют тому же самому народу. Но когда Пророк начинает говорить: «И освящу великое имя Мое, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его, и узнают народы, что Я Господь» (Иез. 36:23), то читатель должен тщательно вникать в то, каким образом признаки вида здесь выходят за пределы сего вида и делается переход к роду. Ибо далее говорится: «Явлю на вас святость Мою перед глазами их. И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран, и приведу вас в землю вашу. И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять. И будете жить на земле, которую Я дал отцам вашим, и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом. И освобожу вас от всех нечистот ваших» (Иез. 36:23-29). Все сие предсказано о Новом Завете, к которому относится не только иудейский народ в своем остатке, как об этом негде написано: «И аще будут людие Израилевы яко песок морский, останок их спасется» (Ис. 10:22),- но и другие народы, обещанные отцам древнего Израиля, кои суть также и наши отцы. В сем никто не усомнится, когда вникнет, что здесь дано обетование и о купели возрождения, к которой, как видим, призваны теперь все народы, и что слова Апостола, коими он внушает превосходство Благодати Нового Завета сравнительно с Ветхим: «Вы - наше письмо... написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3:2-3),- что самые слова сии и содержатся, и выведены из тех слов Пророка, где он говорит: «И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное» (Иез. 11:19). Ибо сердце плотяное (откуда и Апостол употребил выражение: «на плотяных скрижалях сердца») Пророк захотел отличить от сердца каменного тем, что в нем есть жизнь и чувство, а жизнью и чувством он означил силу разумную или духовную. Таким образом, духовный Израиль составляется не из одного народа, но из всех народов, обещанных отцам в их семени, которое есть Христос.
49. Посему новый духовный Израиль от древнего Израиля плотского, состоявшего из одного народа, отличается не благородством отечества, а новою Благодатью; не происхождением, а духом и разумением. Между тем, Пророки по возвышенности своего языка, говоря о древнем или к древнему Израилю, незаметно и скрытно переходят к новому, и тогда как они говорят уже о новом или к новому, все еще кажется, будто пророчествуют о древнем, или к древнему. Такие скрытные переходы в речах своих Пророки употребляли не оттого, чтобы хотели по какой-либо неприязни затемнять для нас разум Писания, но потому, что желали дать нашему разуму целительную пищу для упражнения. Посему и слова Пророка «приведу вас в землю вашу» и дальнейшие, где он как бы повторяет вышесказанное («и будете жить на земле, которую Я дал отцам вашим»), мы должны понимать не плотским образом, как плотской Израиль, но духовно, как Израиль духовный. Ибо Церковь, не имеющая скверны или порока, собранная из всех народов и долженствующая вечно царствовать со Христом, сама есть земля блаженных, земля живых; сама должна быть почитаема за наследие, данное отцам, когда по точной и непреложной воле Божией она была обещана им; поскольку самая непреложность обетования или предопределения показывает, что сия земля уже была дана им, хотя в свое время Отцы только еще веровали, что она им дастся. Так и о самой благодати, сообщаемой Святым, Апостол говорит: «не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен, открывшейся же ныне явлением Спасителя нашего» (2 Тим. 1:9-10). Благодать назвал он "данной", тогда как не было еще тех, коим она дана; а это потому, что самым распределением и предназначением Божиим уже было сделано то, что должно было совершиться в свое время, и, о чем говоря, Апостол употребил слово «открывшейся». Впрочем, приведенные слова Пророка можно разуметь и о земле грядущего века, когда будет небо ново и земля нова, куда нечестивые не вселятся (Откр. 21:1). И потому справедливо говорится, что сия земля есть удел, данный праведным, в коем нечестивые отнюдь не будут участвовать: ибо сию землю должно также почитать уже данной по тому самому, что о ней есть непреложное обетование.
50. Пятым правилом Тихоний полагает правило о временах, дабы с помощью его можно было открывать или, по крайней мере, делать правдоподобные догадки о сокровенном в Св. Писании счислении времен. По словам Тихония, сие правило имеет приложение в двух случаях, то есть при тропе синекдоха и при так называемых числах законных или определенных. Синекдоха требует или под частью разуметь целое или, наоборот, под целым разуметь часть. Так, например, говоря о Преображении Господа на горе, где в присутствии только трех учеников лице Спасителя просияло как солнце, а ризы сделались белы как снег, один Евангелист полагает Преображение случившимся после известного разговора через восемь дней, а другой - только чрез шесть (Лк. 9:28 -Мф. 17:1). Явно, что сии сказания о числе дней не могут быть оба истинны, если не предположить, что один Евангелист, который говорит «дней через восемь», принял последнюю часть дня, в которую Господь предсказал свое Преображение, и первую часть того дня, в который Он исполнил свое предсказание, за целые и полные два дня; а другой, употребивший слова «по прошествии дней шести», разумел все дни полные и целые, но только средние между предсказанием и Преображением. Подобным способом выражения, полагающего часть за целое, разрешается вопрос и о времени Воскресения Христова. Ибо, ежели последней части дня, в который Господь пострадал, не принять за целый день, присоединив к нему и предшедшую ночь, а последней части ночи, в которую Он воскрес, не принять за целый день, присоединив также к ней последующий воскресный день, то не выйдет трех дней и трех ночей, в продолжении которых Спаситель, по Его предсказанию, долженствовал пробыть в сердце земли.
51. Законными или определенными числами Тихоний называет числа, преимущественно и чаще других употребляемые Св. Писателями, каковы: семь, десять, двенадцать и некоторые другие хорошо известные людям, занимающимся чтением Писания. Таковые числа определенные, по большей части, употребляются вместо целого неопределенного времени вообще. Например, слова «семикратно в день прославляю Тебя» (Пс. 118:164) значат то же, что и «хвала Ему непрестанно в устах моих» (Пс. 33:1). То же можно разуметь, когда числа помножаются или на десять - как семьдесят, семьсот (откуда и семьдесят лет Иеремииных (Иер. 25:11) можно принимать духовно за все время, в которое Церковь находится между язычниками), или сами на себя - как десять, помноженные на десять, составляют сто, двенадцать на двенадцать - сто сорок четыре, число означающее всецелое общество святых в Апокалипсисе (Откр. 7:4). Из сего последнего обстоятельства видно, что числами должны быть разрешаемы не одни только вопросы, касающиеся времени, но что значение их гораздо обширнее и может быть приложимо ко многим предметам. Ибо означенное число в Апокалипсисе относится не ко времени, а к людям.
52. Шестое правило Тихоний называет повторением или возвращением к прежде сказанному - правило, в темноте Писания довольно зорко сочинителем найденное. Ибо есть места, в коих предметы, по-видимому, следуют в порядке времени и раскрываются в непрерывной связи, а, между тем, в самой вещи повествование скрытно возвращается к тому, что прежде было опущено. Ежели в подобных случаях не руководствоваться означенным правилом, то легко можно впасть в заблуждение. Так в книге Бытие сказано: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи» (Быт. 2:8-9). По-видимому, здесь говорится, что окончательное насаждение рая совершено уже после того, как Бог ввел сотворенного им человека в рай; а, между тем, Св. Писатель, упомянув кратко о том и другом, то есть что Бог насадил рай и ввел в него сотворенного человека, возобновляет только повествование и дополняет то, что прежде опустил, а именно, описывает подробнее, каким образом был насажден рай: Бог произрастил, говорит он, «из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи», потом, следуя далее, прибавляет: «и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла». Потом описывает реку, которая напаяла рай и разделялась на четыре источника, что также относится к устроению рая. Наконец, описав рай, Бытописатель повторяет то, что уже сказал, но, что в порядке творения следовало за устроением рая, то есть говорит о введении человека в рай: «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском» (Быт. 2:15). Ибо прежде рай был устроен, и потом уже введен в него человек, как показывает теперь самый порядок вещей, а не наоборот - не прежде введен человек, и потом устроен рай, как можно бы подумать с первого взгляда, если не предположить здесь повторение, по которому повествователь возвращается к тому, что прежде опустил.
53. Далее, в той же книге Бытия, по исчислении поколений сынов Ноевых, сказано: «Это сыны Хамовы, по племенам их, по языкам их, в землях их, в народах их» (Быт. 10:20). По исчислении сынов Симовых также говорится: «Это сыновья Симовы по племенам их, по языкам их, в землях их, по народам их». Наконец, обо всех вообще прибавляется: «Вот племена сынов Ноевых, по Родословию их, в народах их. От них распространились народы по земле после потопа. На всей земле был один язык и одно наречие» (Быт. 10:31-11:1). Сии последние слова: «На всей земле был один язык и одно наречие»,- то есть был один язык у всех - показывают, будто и в то время, когда народы были уже рассеяны по земле и даже по островам, у всех был один общий язык. Но это, очевидно, противоречит предыдущим словам, где сказано: «по племенам их, по языкам их». Писатель не сказал бы, что каждое племя, составляя отдельный народ, имело свой особый язык, если бы у всех племен был один общий язык. Следовательно, слова «на всей земле был один язык и одно наречие» составляют ни что иное, как незаметное возобновление повествования, сделанное для объяснения того, как один и тот же язык разделился на многие. Потому непосредственно за сими словами повествуется и о построении той башни, за которую суд Божий посрамил гордость племен смешением языков; а после этого и народы рассеялись на земле уже «по языкам их».
54. Иногда повторение в повествовании (или возвращение к прежде сказанному) бывает еще темнее и незаметнее, нежели в приведенных нами примерах. Так в Евангелии Господь говорит: «В день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех; так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится. В тот день, кто будет на кровле, а вещи его в доме, тот не сходи взять их; и кто будет на поле, также не обращайся назад. Вспоминайте жену Лотову» (Лк. 17:29-32). Неужели только в сам день явления Господа должно исполнять эти слова Спасителя «не обращайся назад», то есть не возвращайся к своей прошедшей во грехах жизни, с которой навсегда расстался? Напротив, не теперь ли, то есть в продолжении настоящего временного бытия на земле, преимущественно должно исполнять эти слова Спасителя, дабы, когда явится Господь, каждый получил мзду, по мере того, что он исполнил, и что пренебрег? Между тем, поскольку сказано «в тот день», то можно бы подумать, что повеление Спасителя надлежит исполнять именно в тот день, когда явится Господь, если не предположить здесь вышесказанного правила о повторении и не призвать в помощь другого места Св. Писания, в котором еще во времена Апостолов говорилось: «Дети! последнее время» (1 Ин. 2:18). Следовательно, под выражением «тот день», в который нужно исполнять вышеозначенные слова Спасителя, разумеется все продолжение времени проповеди Евангелия даже до последнего явления Господа, ибо и самое явление Господа относится к сему же времени, которое окончится в день суда.
55. Седьмое и последнее правило у Тихония есть о диаволе и его теле. Ибо диавол есть глава нечестивых, составляющих некоторым образом тело его и вместе с ним долженствующих отойти в огнь вечный, подобно как Христос есть глава Церкви, которая есть Его тело, имеющее пребывать с Ним в вечном царстве славы. Следовательно, как при первом правиле, которое Тихоний назвал «о Господе и Его теле», нужно быть внимательным, дабы в тех случаях, где Писание говорит о Господе и Его теле в одном лице, понять, что приличествует главе и что телу, так равно потребно такое же внимание и при последнем правиле. Ибо иногда говорится о диаволе нечто такое, что приличествует не столько ему, сколько его телу, которое составляют не те только, кои самым очевидным образом находятся вне Церкви, но и те, кои принадлежа диаволу, до времени считаются в Церкви, пока каждый оставит настоящую жизнь или пока плевелы последней лопатой отделятся от пшеницы. Так следующие слова Исайи: «Как упал ты с неба, денница, сын зари» (Ис. 14:12) и пр., сказанные к одному и тому же лицу или о том же лице под видом царя Вавилонского, заставляют разуметь диавола; однако же, в дальнейших словах: «разбился о землю, посылавший ко всем языком» - не все подходит к диаволу, как главе. Ибо, хотя диавол посылает своих служителей или ангелов ко всем языком, однако о землю разбился не сам он, но его тело; сам же он сокрушается разве только потому, что находится в своем теле, которое гибнет яко прах, его же возметает ветр от лица земли.
56. Все вообще правила Тихониевы, исключая одно (об обетованиях и законе), учат тому, как под одним разуметь другое, то есть как понимать язык или речь, выраженную тропами; но этот язык, по моему мнению, гораздо обширнее и разнообразнее всяких правил науки. Ибо везде, где одно говорится, а другое разумеется,- везде там есть язык тропов, хотя в науке говорить (риторике), может быть, нет даже названия того или иного тропа. Если тропы употребляются так, как употребляет их принятое обыкновение, то рассудок без труда следует за ними; но если они отступают от обыкновенного употребления, то рассудок наш затрудняется, и мы понимаем их - один более, другой менее, потому что и самые умственные дарования сообщаются людям от Бога одному в большей, а другому в меньшей мере. Посему, встречаются ли слова собственные, о коих я рассуждал выше, в которых предметы должны быть понимаемы так, как выражают их слова собственные; встречаются ли выражения переносные, то есть язык тропов, в коих одно должно разуметь из другого, и о коих я, кажется, достаточно сказал теперь,- в обоих случаях надобно внушать любителям священных письмен, чтобы они старались узнавать в Писании не только разные образы выражения, не только тщательно наблюдали, какие оно обыкновенно употребляет обороты речи, говоря о том или другом предмете, и твердо содержали их в памяти; но - самое важное и весьма необходимое дело - надобно убеждать их, чтобы они молили Бога, да даст им ум разумети Писание. Ибо в том же Писании, коим они стремятся заниматься, сказано: «Ибо Господь дает мудрость; из уст Его - знание и разум» (Притч. 2:6). От Него и самое стремление к упражнению в слове Божием, если только оно сопровождается духом благочестия. Но довольно о знаках в отношении к словам. В следующей книге остается мне изложить свои - какие Господь подаст - мысли о том, как найденный смысл Писания сообщать другим.
© Общественный Комитет "За нравственное возрождение Отечества"